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儒学形而上系统的最初建构（一）——――《五行》（1）所展示的儒学形而上体系 |
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作者：未知 来源：应用文写作网 加入时间：2005-12-29 月光软件站 |
儒学形而上系统的最初建构（一）——――《五行》（1）所展示的儒学形而上体系
发布时间： 2003-8-10 作者：佚名
内容提要：郭简《五行》篇具有重要的研究价值，本文主要对其对儒学形而上体系之建构作出理解和诠释，着重通过对《五行》篇的内在结构的分析，阐明《五行》所建立的儒学形而上体系的内部结构，说明和论证此体系正是儒学的“一以贯之”的内在结构和形而上体系，《五行》的思想是思孟之间一个不可或缺的重要的过渡环节，它继承自孔子以来的儒学之内在精神，使儒学的形而上体系得以明晰，并为孟子所进一步继承和发展，从而推动了儒学的进一步发展。通过《五行》“形于内”和“不形于内”的分析，对天人合一也作出新的理解。
关键词：《五行》 形而上体系 天人合一
一、《五行》
郭简的出土迅速引起了国内外学术界的研究热潮，其将产生的深远意义不可低估。笔者认为其中儒家文献部分的《五行》篇又有尤为重要的价值和意义。如：它揭开了一个遗留两千多年的疑案，即荀子的《非十二子》中批判的思孟五行之谜；儒学的形而上体系的建构问题；儒学的谱系问题等。杜维明先生认为，“郭店楚墓竹简出土以后，整个中国哲学史、中国学术史都需要重写。”（2）杜先生对整个郭店楚简价值的肯定，可以说，也是对《五行》篇价值的肯定。本文的重点在于主要关注《五行》篇对儒学形而上体系的构建。
李学勤先生认为，竹本《五行》入葬公元前300年左右，而墓中竹简的书写时间即成书时间当更早，其为孟子以前作品无疑。（3）魏启鹏先生也认为《五行》大概成书早于孟子,是战国前期子思子之儒的作品。（４）目前学界许多学者基本上持与上述观点相同的看法，认为《五行》的写作年代应在思孟之间，《五行》所阐述的思想也可能处于二者之间而是二者思想的过渡。作为从子思到孟子的过渡，《五行》对之前儒学作了一个形而上学的小结并以此影响了后学的进一步发展和完善，起到了一个承上启下的作用，为孟子进一步完善儒学，成为全面继承和发展儒家思想体系的“亚圣” 提供了可能和奠定了坚实的基础，成为孔子和孟子之间不可或缺的关键环节。（5）
按魏启鹏先生的观点，孔子死后，儒家各派在两个方面改造和改造了儒家思想体系。第一个方面，将以“克己复礼”、“礼乐治国”为宗旨的仁学逐渐改变为礼乐刑政并重的新仁学；第二个方面,是纷纷打破沉默，探讨孔夫子未曾深究的心性问题和天道观。（6）而这正是两个重要的方面，一个是现实的形而下的方面，其重点在于儒学的现实改造，直接目标是现实的人伦、社会及政治；第二个方面则是超越的形而上的方面，它的重点在于儒学的超现实的内在精神的传承。由此，形成两条不同的路线。荀子在《非十二子》中指斥“思孟五行”说，“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解，案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子言也。子思唱之孟柯和之，世俗之沟犹瞀儒嚾嚾然不知其所非也，逐受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世。是则子思、孟柯之罪也。”但荀子自己却又提出一个“五行”：“贵贱明，隆杀辨，和乐而不流，弟长而无遗，安燕而不乱，此五行者，足以正身安国矣，彼国安而天下安。”（7）从这里可以大致看出两条路线的分歧，荀子自己提出的“五行”是直接为社会政治服务的五行，目的在于通过礼乐刑政来实现治国安邦，? は韧醯睦窭种场６赋獾摹捌г级蘩啵囊匏担赵级藿狻钡摹八济衔逍小比凑翘逑秩逖е谠诔骄竦男味咸逑担斗鞘印返呐械箍勺魑卸ā八济衔逍小蔽逖紊咸逑档囊桓龇粗ぁ＼髯幼裱氖且惶跸质档男味碌穆废撸献幼翊拥氖且惶跄谠诘摹⒊降男紊系穆废撸诖俳逖У姆⒄股希咄墓Σ豢擅弧５献又猿晌把鞘ァ保晌婕坛泻头⒄沽巳寮宜枷胩逑档募蟪烧撸撬凇段逍小返墓桑飧龉捎种饕谟凇段逍小范匀逖У男味咸逑档慕ü梗庖唤ü股羁痰靥逑至巳逖У摹耙灰怨嶂敝阑蚰谠诰瘛２皇撬弟髯用挥邪盐杖逖У哪谠诰瘢怯捎谲髯硬嘀赜谙质担庠谀持忠庖迳匣嵩斐啥浴靶味稀钡摹暗馈钡摹罢诒巍焙汀耙磐保虼朔炊赡懿焕谌逖谠诰竦拇杏敕⒄埂６献又阅芄蛔既钒盐蘸痛腥逖У哪谠诰瘢舱堑糜凇段逍小分ΑＨ绻挥小段逍小肪涂赡苊挥忻献拥摹凹蟪伞薄?nbsp;
《五行》的产生有其历史必然性。战国时期，诸侯纷争，思想上也是“儒分为八”、“百家争鸣”，这样，在无形中产生了政治的统一和思想的统一的要求。“‘显学’一经产生和确立之后，与历史传统相结合，往往有自己相对的独立性，对民族文化心理的积淀起了重大作用的孔学也是这样，孔子的第二、三代七十子及其后学，必须从孔子奠定的仁学结构基础出发，只能以新的历史条件和新的时代精神对旧有学说加以改造的形式，才能使显学生存和发展。”“在‘先王之乐’面前，荀卿‘五行’与思孟‘五行’各张其帜，形成鲜明的映照”，“思、孟、荀都历史地跻身于中国封建社会传统观念的奠基者的行列”。（8）
因此，《五行》形而上体系作为思孟之间的继承孔子以来儒学思想的超越的内在精神即形而上的方面从而又为孟子所继承的儒学形而上体系，是对孔子以来未得以直接阐述的儒学形而上体系的阐述。孔子“述而不作”是出于和坚持“天不言”（“天何言哉”？《论语·阳货》）的原则和立场，也是孔子对天的真切体悟和顺应，而这一“作”的任务由孔子的后学、由《五行》来完成了。孔子思想及儒学思想的“一以贯之”之道和内在结构也从此变得明朗。
二、体系
《五行》中有几段重要的话，第一章1-4简：“五行：仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之形。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行。智形于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行。”第二章4-6简：“德之行五和谓之德，四行和谓之善。善，人道也。德，天道也。”第十七章27简：“圣人知天道也。”第十七章28-29简：“圣，知礼乐之所由生也，五行之所和也。和则乐，乐则有德”第十八章31简：“仁，义礼所由生也，四行之所和也。和则同，同则善。”从这里可以看出一个大致结构，即：以德（天道）为统率的一个形而上体系，体系中的各个组成要素都得到了符合儒学自孔子以来的“一以贯之”的内在精神的安排。其中，德居于最高位，圣其次，仁、智在圣之下，且形成善。德是天道，天道即天之道，德是得之于天之天道而内在于心的东西，因而德之上还有一个天的层次。而“四行和谓之善”，善即人道，所以，此结构的最下层便由人来承担（另外，在郭店儒家简之《性自命出》篇中还有“凡人虽有性，……性自命出，命自天降”等语，所以天、天道与命和人、人道与性当有密切联系。限于篇幅，本文暂且不谈）。同时，这里呈现出一? 踔匾南咚鳎禾臁拢ㄌ斓溃?-圣—仁—善（人道）--人。而“形于内”和“不形于内”形成了“行”的形上与形下的一体两面性，最终形成的整个体系是超越的形上与现实的形下融为一体的天人合一的特殊体系。如此一个“形”之上下与内外的交融便构成了儒学的“天人合一”的形而上体系。见下图：(由于数据库原因，此图无法显示)
1、天—人
在中国哲学史上，中国各派哲学家对天作出过不同的解释。从一种“有意志的人格神”到“视‘天’为自然及其变化”，从“视天与天命为人力所无可奈何不可抗拒的超自然力量”到“肯定‘天’表现出至善之价值，认为‘天’不仅是一种物质实体，而且是精神物质浩然同流的世界，一种道德善的世界。”“把天作为价值之源和一切存在之源。没有这一种意识，当然不可能有道德价值秩序。”（9）天是一切的本原，是化生一切的根本。一切成就了天，又在天的引领下存在，一切来自于天，又复归于天。天是价值和意义的本体，是作为宇宙本体化生人文的本原，是人心追溯的终极意义和归宿，是一切的终始。道德与人之精神也是天所赋予，是“天德下贯人德，人德上齐于天德，且归于天人同德。”（10）由此，天之道（天道）贯入人心，而德也才是得之于天的天之道，是天在人心中的体现和存在，最终的善与人又才可能最终复归于天，实现和完成天人合一，尽心、知性、知天才有可能。天人是合一的，天由于是化生德的根源而是最根本的归依，是儒学形而上体系的开端和源。
“天施诸其人，天也。”（第二十七章４８简）“上帝临汝，毋贰尔心。”（第二十六章４８简）天所施予人的即是天道，是德，天通过德把天道赋予人，德化为五行内在于人心，而《五行》曰“形于内”方为“德之行”，“内，心中。”（11）“德之行五和谓之德”（第二章第4简），因此人作为承担了“五行”的心的承担者，承担了天，而德最终回到了人，天道也落实到了人，天与人合一，而不再是彼此分离和对立及互为异在。《礼运》曰：“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”又曰：“人者，天地之心也，五行之端也，食味别声被色而生者也。”从此进入了日用人伦之人道，从而又开始于人道追寻根本的终极的天道。天与人不是相分而是合一的，不是彼此分裂、分离、对立而是彼此交融的。天不再作为外在的异己力量而主宰人类，人本然地与天和谐为一。这样，便构成了“五行”形而上体系的第一个大循环、大融合与和谐，这是此体系的第一个层次或层面，这一层融会了整个体系的所有层次。“天人合一”贯穿了整个体系，并作为“一以贯之”之道而统摄整个体系。
2、德—善
“德，天道也。”（第二章5简）这便开始由天德（天道）下贯于人德，人德上齐于天德，且归于天人同德的进程，也即儒学形而上体系的自我生发和自我证成的过程。德是天道、天之道，是天德下贯的得之于天而内在于人心成为五行的天道的形式。既得之于天，也便有天道的内容、性质及能力，五行因为是德（天道）所化成也因而具有与德及天道一样的性质与能力。“德也者，万民之宰也。”（12）因为有德，心才为心，且又决定了心对天的向往与追求。所以德是善的决定者又从而决定了人之为人。因此，德是根本，是化生人文的条件，是一切生成变化的秩序，是决定治乱的首要因素，是对和谐的保持是生的缘由，即“好生之德”。有了德，便有秩序与和谐，无德则天下无序，没有生机。
在此体系中，德是最高的天道，德包容和化为五行及其意义，“德之五行和谓之德”（第二章4简），“五行和”即德，德包融五行，五行是德的五个方面。德是因而五行也是具有形上性、象征性、涵摄力、统摄力及概括性的抽象范畴，因为，德一方面是天道化成，另一方面，只有“形于内”者方可为德之行，“形于内”意味着内在与超越。《五行》首章连续出现了几次“行”“形于内谓之德之行，不形于内谓之行”，因此，德是“行”形于内时所具有的本性。“德之行”与“行”是相区别而又相统一的。“德之行”由于“形于内”而对应天道，而“行”由于“不形于内”而对应人道。“这是‘下学上达’的两种流向，是形上形下的双向撑开，是内圣外王的有区别的统一。”（１３）但要注意的是，不是说“五行和”就是形而上的“形于内”的五行的和而说“四行和”是形而下的“不形于内”的四行的和。因为，“五行”与“四行”都有德“形于内”和“不形于内”的两个方面。是“德之行”和“行”的结合。“形于内”的“五行和”、“四行和”均是超越的形而上的方面，而“不形于内”者则是现实的形而下的方面，是“形于内”的外在和表现的必须，是另一面，是形下层面。“形于内”和“不形于内”的合一决? 诵紊嫌胄蜗碌暮弦唬紊嫌胄蜗碌暮弦辉蚓龆颂烊撕弦唬垂矗烊撕弦痪龆诵紊嫌胄蜗碌暮弦唤龆恕靶斡谀凇焙汀安恍斡谀凇钡暮弦弧！澳诩葱囊病保暗轮形搴臀街隆保率翘斓老鹿崛肴诵牡亩鳎斓涝谌诵某晌掠纸拔逍小钡拇嬖谛问蕉谠谟谛摹Ｈ嗽谙质抵杏挚梢酝ü浴拔逍小钡氖导托扪棺约壕哂小按厦黝Ｖ恰薄ⅰ翱碓Ｎ氯帷薄ⅰ胺⒚鞲找恪薄ⅰ捌胱姓薄ⅰ拔睦砻懿臁钡绕犯瘛＃?4）当人有了这些品格，也就意味着“形于内”的天道下贯而成的德所化成的“五行”得到了现实的实现，又在人的真切笃实的行为中去追溯德与天道，这是五行的形上与形下的双向交流的开始。庞朴先生在其《竹帛“五行”篇与思孟五行说》一文中敏锐地洞察到“五行”与《中庸》之“五德”之关联。（15）“五行”即是“五德”，区别在于形上与形下的不同，但也并不是截然分裂而是一体两面，因为它们同是德、是一个天道的流行。同样，“四行和”也是如此的形上与形下的一体两面和双向交流，“与天道相连的超越的道德心性”同“与社会礼俗相连的道德实践层面”也开始合一了，这意味着天人合一的开始。（16）“形于内”之“行”是“无形的或形而上的天道”“经人领悟而成形于人心”，可理解为得于天的“行”，是“德之行”，是天道呈现的一种形式；而“不形于内”之行则“未经领悟而未成形于心，只是体现于行动”，（17）而无德之人也便因为无以“形于内”而无心，自然也不是人或只是片面的单向度的人。因此，德一方面是天道，是天道化为德又化为五行而内在于人及人心的形式；另一方面又是人的根本，是人之为人的决定性前提，是人道的根源。所以，在此天人合一的体系中，德是最关键的一环，无德则无“五行”，便无心（因为心无所领悟因而也无所成形于心，故谓无心）。因此便无人，此天人体系便不能完整因而也不能成为天人合一的体系。德在人意味着心，那么，可以把天、人、心连接成：天—心—人。同时，在这里我们也可看到儒学及其形上体系的特殊性，即既具有超越的形上性、宗教性，又具有现实的形下的世间性和入世的实践性。“形于内”和“不形于内”构成了德的双向性和一体两面性，德既在人间又超越人间，超越性和现实性融合，形上与形下融合。德遍及“天上”与“人间”。
“五行”形而上体系即儒学的形而上体系中的每一范畴均如德一样是形上与形下的结合，是一体两面，是两个向度的融合，在每一处都体现了合一，具有形上性质或有对形上的追求及对其所在范围的引导、统率、概括、融会和贯穿的力量，以及具有形下性质或有对形下的实践性及对其形上本原的表现和实践。因为德是天道化入人心而成，“五行”又为德所化成，而五行又都有“形于内”和“不形于内”两方面，是这两面的结合，所以这些范畴本身都是“形于内”和“不形于内”的结合，是与心、与德进而与天道一致的形上与形下的同体或结合，“形于内”和“不形于内”、形上与形下的合一即是“天人合一”。如此呈现出和形成、决定了整个体系的天人合一，而整个体系的天人合一又反过来促成每个体系中的范畴的一体两面性，从整体到分散都体现了天人合一，整个体系的天人合一决定并成就了此天人体系。前面说了此体系具有特殊性，现在可以更清楚地看到，这个特殊性就在于整个体系及体系中各组成要素均体现为形上与形下的统一，表现在《五行》则是“形于内”和“不形于内”的统一。牟宗三先生在谈到中国哲学的特殊性时说，“中国哲学，从它那个通孔里发展出来的主要课题是生命，就是我们所说的生命的学问。它是以生命为它的对象，主要的用心在于如何来调节我们的生命，来运转我们的生命、安顿我们的生命。”（18）既以“生命”为主要课题，那么，使生命在“天”之中安顿便是首要问题，在人、在生命中处于“君”的地位的“心”就成了关键，而心即“内”，那么，“形于内”和“不形于内”就决定了整个研究体系与它所探究的主题一致，即形成这种特殊性（相对于西方哲学体系而言，于中哲自身则无所谓特殊不特殊，且对于哲学而言，西哲也是特殊的）：“形上”与“形下”的合一。“形于内”和“不形于内”则作为天人合一的前提。“形于内”和“不形于内”的合一即是天人合一，至少说是开启了天人合一，给天人合一指出了一条“道”。“形于内”和“不形于内”暗示了天人合一的必然性，有“形于内”和“不形于内”则必然有天人合一，“形于内”和“不形于内”的结合或同体是天人合一的决定性前提，它也使形上与形下合一，从而因此而来的整个体系便浑然一体，和谐交融。所以在天人体系中，形上与形下相融合，每一范畴都是形上与形下的双向撑开，每一范畴均如德一样既具有形上性、超越性、象征性、概括力和统摄力，又有体现在现实中的入世实践性。“既形于内，又流之于外，是一个过程的两个方面”。（19）儒学? 男紊咸逑挡煌凇拔锢硌е蟆笔降男紊咸逑怠！拔锢硌е蟆钡男紊咸逑狄馕蹲旁凇拔锢硌А敝螅仁侵笠簿鸵馕蹲庞懈鼍嗬耄笨丈系木嗬搿！爸蟆庇搿拔锢硌А辈皇呛弦欢欠掷氲模拔锢硌А币灿涝恫皇恰拔锢硌е蟆薄！爸蟆背健拔锢硌А倍晌锢硌ё非蟮挠篮隳勘辏⒘杓萦凇拔锢硌А敝希持巍拔锢硌А保哂涝妒窍喾侄豢杉暗模嬖谟胧奔湟灿涝斗掷搿！疤烊撕弦弧庇搿拔锢硌е蟆闭饬街中紊咸逑档那穑沽街痔逑党晌街痔逑担街终苎С晌街终苎В夷岩曰ハ喙低ê屠斫猓岩越蝗冢膊⒎遣豢赡埽诙蕴斓摹肮餐拍睢敝小Ｌ烊撕弦惶逑衷诟鞲龇矫婧透鞲霾愦危禾煊肴撕弦唬坏掠肷坪弦唬皇ビ肴省⒁濉⒗瘛⒅羌次逍泻弦唬徽鎏逑涤胩逑抵械拿恳环冻氲暮弦唬惶逑岛吞逑抵械母鞣冻氲男紊嫌胄蜗碌暮弦唬恍味嫌胄味碌暮弦唬徽鎏逑涤胩逑低獾暮弦唬桓鞣冻爰涞暮弦唬恍挠胩煊肴说暮弦坏鹊取Ｒ磺卸荚诘碌墓丶饔孟略踩诤弦弧⒑托辰蝗凇Ｌ烊吮臼且惶澹尢煸蛭奕耍觳煌庠冢嗣挥斜慌灼烊死碛弦弧５禄逍卸删腿诵模诵牡囊磺卸加τ氲掠胩斓澜胩煜⑾⑾喙兀颂觳挥σ膊豢煞掷搿?nbsp;
“德之行五和谓之德，四行和谓之善。善，人道也。德，天道也。”（第二章4-5简）因此，与德相对、相应的是善的层面。德是天道，是德之行五和；善是人道，是四行和。如上所述，“五行”形而上体系中的每一范畴都与德一样，是形上与形下两方面的结合，每一范畴同时具有两面性，是两个向度的融合，在每一处都体现了合一，具有形上性或有对形上的追求及对其所在范围的引导、统率、概括、融会和贯穿的力量，以及具有形下性质或有对形下的实践性及对形上本质的表现和实践。善也同样如此。
既然德与善相对应，那么，因为“德，天道也”，“善，人道也”。人道也应与天道对应，德与善的对应也归结为天道与人道的对应，是“五行和”与“四行和”的对应。天道与人道的差别在于是否经过了“圣”这一作为关键与枢纽的五行中处于中心的“行”。德是天道，是至德圆满的境界。天道是天之道，是天之“本心”及本然。人道是善，是人道中之至高层面。德乃天道，化为五行，其中的四行成为善，但正是这一“缺陷”（即无“圣”）使善有追求天道并与之冥契的愿望。因此，如果人仅执着于人道、仅执着于外在的自我而没有尽心与作为“德”而在人心中的天道与心中的“我”通融为一，或只是视天道为不可及的与己相对立的外在的“无可奈何”的异己力量和存在，便是善与人道的局限与困境。德之天道，是由于人能尽心去“听”，打破对自我的执着和对现有的满足而去与天道和天契合，在天及天道中去寻找、感知和了悟自我、与天合一的至境。不能与天融为一体，不知天德本就植于人心，是天德下贯而与人心合一的，则至多只能至“善”，而难以进一步突破并进入天的开朗圣明的境界。由于缺少了“圣”，善无法关注天与天道，因而，善缺少对天与天道的关注，实际上将人与天置于相分的状态，只是“四行和”，其最终指向是人而不是天，“形于内”与“不形于内”尚未构成一个双向的交流，尚未统一。如果无“圣”，天对于善与人道而言就是外在的，人道与天道是分离的，因而也只能在人道内解决人的问题，这并不能真正彻底地从根本上去解决人的问题，因为不能解决天的问题，而天与天道就是根本。因此，人仍会有迷茫与痛苦，这便是“忧”，是“中心之忧”。有了“中心之忧”，进一步的“德之行五和”而成德也便有了可能。“君子无中心之忧则无中心之智……不乐则无德。”（第二章5-6简）在帛本中也有“无中心之忧则无中心之圣”的思想。（20）反过来看，有“中心之忧”则有“中心之智”与“中心之圣”，从而成德便有可能。并且，在《五行》第二章中实际也是把“中心之忧”与德（天道）和善（人道）放在一起来论述的（见第二章4-6简），这更表明其间密不可分的联系。因此，虽然善、人道还不是德与天道，且似乎相距甚远，但却为德提供了一个必不可少的前提：“忧”！有了“中心之忧”才有了出于内在的自我及本心的需求（其实是顺乎天与天道）而志于君子道去尽心倾听，如此而可闻君子道。“闻君子道，聪也。闻而知之，圣也。圣人知天道也。”（第十七章27简）如此，经过“圣”，德与善、天道与人道便连接并融? 狭耍馐钦鎏烊颂逑档牡诙霾忝妫堑诙愦笕诤嫌牒托常艺庖蝗诤瞎钩闪舜颂烊撕弦恍味咸逑档墓丶方凇Ｌ煊肴恕⑻斓烙肴说赖亩杂掠肷频亩杂Γ谝徊闾煊肴说拇笕诤嫌牒托骋脖慊诙愕掠肷葡嘤Φ娜诤嫌牒托常业谝徊阌氲诙闳诤衔唬箍谝徊阌氲诙愕慕蝗谟胨蛄鞫烊撕弦槐闾逑治肆讲愕母髯缘娜诤嫌牖ハ嗳诤匣蛘饬讲愕暮弦弧５诙愠械：徒幽闪说谝徊悖⒖袅讼乱徊慵础拔逍小保ㄊァ⑷省⒁濉⒗瘛⒅牵┎忝娴娜诤稀５掠肷剖钦鎏烊颂逑档墓丶胧嗯Γ乱蛭翘煊胩斓赖奶逑忠约白魑朴肴说赖母径说溃蚨质谴斯丶械墓丶胧嗯Γ侵行闹行摹Ｌ煊肴恕⑻斓烙肴说赖慕蝗诘男紊嫌胄蜗碌娜诤弦脖阃ü露逑衷谡鎏逑抵小?nbsp;
3、五行
“圣”乃“五行”之一，由于“圣，知礼乐之所由生也，五行之所和也”（第十七章28-29简），那么，圣本身即是五行之所“和”。从下一章中的一句“仁，义礼所由生也，四行之所和也”（31简）可看出圣与仁分别对应和代表了“五行和”与“四行和”。虽然圣与仁分别是五行中之一“行”，但圣与仁分别是一个作为关键和枢纽的“行”，是“五行和”与“四行和”的关键和枢纽，有了圣与仁才有了“五行和”与“四行和”，而又才可“和则乐，乐则有德”（简29）与“和则同，同则善”。因为，“德之行五和谓之德，四行和谓之善”。（第二章4简）所以，在此意义上圣与仁分别是“五行之所和也”与“四行之所和也”。那么，圣与德都是“五行之所和”应该如何理解？德是天道，它是天道下贯入人心，又化为五行，而使天德体现、人道可能。五行，包括“圣”本身即是德所化成，德是自上而下地化生人文。德是“五行和”在于它本身即是五行，德以五行的形式存在，存在于人心又呈现于外，化入人的行为实践中。德包涵五行的五个方面及其意义，分化的五行实际就是唯一的德（进而是唯一的天与天道）。而圣首先在于其本身是德之一“行”，圣之“五行和”实际上是五行之“所和”，是“和”“五行”而为德、为天道与君子道，是自下而上的把握天道并与天融汇合一的开朗圣明与理想境界，圣不在四行中而又不离四行，虽是五行之一又超越其它四行进而超越人道而与天冥契，“圣”明了人道与天道，向往人与天、人道与天道的本然合一而引领四行融合并同归于天人合一的圆满与和谐。如果说德是天道，那么圣便是天人之间（圣不在人道中，因为人道只是“四行和”，是善，善与德相对应而归结为“仁”与德相对应，因为“仁”即是“四行和”。这一点将在下文具体论述）、是天道与人道之间，不在天也不在人，既在天又在人，即天且即人。德设置、开启和形成了“五行和”与天人合一，圣“和”五行而实现和完成了天人合一。
德即天道、君子道。而“闻君子道，聪也。闻而知之，圣也。圣人知天道也。”（第十七章27简）圣即是对天道与君子道及德的把握，是对宇宙精神直觉的直接掌握，是一种超越的、内在的、神化的把握。第七章15-16简：“圣之思也轻，轻则形……形则圣。”第十一章：“金声，善也。玉音，圣也。善，人道也。德，天道也。唯有德者，然后能金声而玉振之……不乐无德。”圣之所以可以把握天道，就在于“圣之思”与圣能“听”。这种圣之“思”与“听”是对于超越的天道的谛听与冥契，是一种精神性的直觉体验，是心灵感应。正因为它带有神秘的意味，故曰“圣之思也轻”，有如气一样轻盈，其德性内化的外部特征则是“玉音”与“玉色”。“三思”程度有所不同，“圣之思”与天道相接。（21）天道纯粹而超越，不同于人道的混浊与嘈杂，这决定了对天道的把握不同于对人道的把握，要能“金声”且“玉振”，因此圣之思也须是纯粹、明晰而轻盈。只有用这样一种出于内心的愿望之“思”与“听”才可把握来自天道的“无声之声”。“这种超凡的听觉，‘结于心’，‘藏于耳’。对天道‘志耳而知之’，多少带有神秘的意味，它高于能够‘由所见知所不见’的‘智’，高于推理并完成推理知识的理智能力，? ü茨苁谷巳鲜兜侥飧呱畹奶斓馈Ｋ健ァ孟笫强梢灾苯诱莆沼钪婢袷抵实闹本酢！保?2）
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