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作者简介
潘志恒，1953年出生，1969年参加工作。1980年大学英语专业毕业，1986年国际经济法专业硕士研究生毕业，获法学硕士学位。2001年赴美国进修四个月（访问学者）。1993年获评高级经济师职称（1999年转评为高级律师）。现为广东省律师协会电子商务法律业务委员会委员；广州市律师协会国际商务法律业务委员会委员；广东省对外经济贸易企业协会首席法律顾问；广东省国际贸易货主协会首席法律顾问；广东佳思特律师事务所合伙人。曾任大型进出口公司总经济师，大型中外合资公司董事，大型房地产开发公司副总经理，物业发展公司总经理等职。著有专著《破产法概论》（与另一作者合著，1988年出版）。曾发表“飘荡在虚无中的自由－萨特《存在与虚无》一书中的自由理论评析”、“康德自由理论评析”、“论WTO规范体系的特殊性及对我国行政法律制度的冲击”、“债权转让的风险防范”、“律师的社会地位与律师的使命”等论文十几篇。
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飘荡在虚无中的自由
——萨特《存在与虚无》一书中的自由理论评析
潘志恒
《存在与虚无》是萨特的最重要的传世之作之一。该书不仅全面地阐述了萨特的存在主义思想，而且也系统地论述了萨特的自由理论。后人对该书的研究，往往只重视对其存在主义的探讨，而忽视了对其自由理论的研判。其实，该书中的自由理论，即使不是萨特存在主义的精髓，也是萨特存在主义的一个最重要的组成部分。因为，萨特存在主义的主要命题之一就是“存在即自由”。而要破解这一命题，就必须研究和理解萨特的自由理论。本文仅就概括和评析萨特在《存在与虚无》一书中所阐发的自由理论作一初步的尝试。
萨特在《存在与虚无》中所阐发的自由理论可以用八个字来概括, 即：虚无、否定、选择、超越。虚无是自由的基础；否定是自由的条件；选择是自由的表现；超越是自由的结果。在《存在与虚无》中，自在、自我和他人是萨特阐发其存在主义理论的三个角度，或三维，也是萨特阐发其自由理论的三维。因此，对《存在与虚无》中的自由理论的概括，也应从这三维，即从自由与自在的关系、自由与自我的关系以及自由与他人的关系这三个角度来加以阐释。兹详述之：
第一章 虚无——自由的基础
“存在即自由”是萨特的名言之一，也是萨特在《存在与虚无》一书中所阐述的自由理论的精髓。萨特说：“自由和自为的存在是一回事：人的实在严格地就他应该是其固有的虚无而言是自由的。”（ ）
这句话有两层含义：其一，自为的存在就是自由；其二，自为的存在之所以就是自由，是因为自为的存在是其固有的虚无。这就使萨特的自由与萨特的虚无划上了等号。于是，要理解萨特的自由理论，首先就必须弄清萨特的虚无概念。
一、什么是虚无？
“虚无”是萨特存在主义的最重要的概念之一。在萨特那里，
虚无并不是与“有”相对的，在有之外的“无”；也不是与“存在”相对的，在存在之外的“非存在”。而是以存在为基质，对存在的虚无化。萨特说“虚无只有在存在的基质中才可能虚无化；如果一些虚无能被给出，它就既不在存在之前，也不在它之后，按一般说法，也不在存在之外，而是象蛔虫一样在存在的内部，在它的核心中。”（第52页）这种在存在的内部，在存在的核心中，以存在为基质，对存在虚无化的虚无，其实指的就人的“意识”。说意识是虚无，首先是因为“意识没有实体性，它只就自己显现而言才存在，在这种意义下，它是纯粹的‘显像’。但是恰恰因为它是纯粹的显像，是完全的空洞（既然整个世界都在它之 外），它才能由于自身中显像和存在的那种同一性而被看成绝对。”（第15页）没有实体性的纯粹的显像和完全的空洞，不可能是实存，而只能是虚无。因此，意识是虚无。
说意识是虚无，还因为意识是对存在的虚无化。一方面，意识由存在所支撑。“意识是对某物的意识，这意味着超越性是意识的构成结构；也就是说，意识生来就被一个不是自身的存在支撑着。”（第21页）这就是说，意识由存在所支撑，被存在所充实，没有存在就没有意识。另一方面，意识把存在虚无化。“虚无只有在被明确地虚无化为世界的虚无时，才能成为虚无；即，只有当它在虚无化中明确地指向这个世界以把自己确立为对这个世界的否认时，才能成为虚无。虚无把存在带到它的内心中。”（第48页）由于意识由存在所支撑，同时又将存在虚无化，萨特才会断言虚无在存在的内部，在存在的核心中，在存在的基质中。
说虚无是意识，不仅仅因为对自在的意识是对自在的虚无化（表现为反映－反映者的关系），还因为对自我的意识，是对虚无的虚无化（表现为反思－反思者的关系）。因为“我思”已经是虚无，对“我思”的反思，即是对虚无的虚无化。对虚无的虚无化无疑只能是更深层次的虚无。
说虚无是意识，最后还因为对他人的意识也是对虚无的虚无化。因为，对他人意识，包含着三个内容：其一、意识到他人意识的存在；其二、意识到我成为他人意识的对象；其三、通过他人的意识，意识到我所是的东西。不论是他人的意识，还是对他人的意识的意识，抑或是通过他人的意识而意识到的东西，都是对虚无的虚无化，都是更深层次的虚无。
综上所述，意识不论是对世界的意识，还是对自我的意识，抑或是对他人的意识，都是对存在的虚无化，或是在更深层次上，对虚无的虚无化，都是虚无。
二、虚无是自由的基础
说虚无是自由的基础，首先是因为萨特的自由是意识的自由，是飘荡在虚无中的自由，是完全并永远囿于意识领域的自由。无论是否定，还是选择，抑或是超越，都囿于意识领域中，都是意识的自由。
说虚无是自由的基础，其次是因为意识发现了世界，赋予世界以意义，使世界存在，并使客观世界成为自由的处境。
说虚无是自由的基础，第三是因为意识使自我涌现，使自我成为自由的灯塔，照亮了我的过去、现在和将来。
说虚无是自由的基础，最后是因为意识使他人面对我在场，只有在意识中，才能意识到他人的超越性，才有可能超越他人的超越性。
1、 自由只在虚无中飘荡
常识告诉我们，人的存在是有限的存在，这种有限性，不仅表现在时间上（人不可能无始无终）和空间上（人不可能无处不在），而且表现在人的能力上（人不可能无所不能）。有限即不自由，有限的存在，即不自由的存在。对不自由的存在如何能宣称“存在即自由”呢？为了解决这个难题，萨特采取了与康德几乎相同的方法：回避人的实践领域，将人的实践领域排斥在自由之外。像康德将自由囿于意志领域一样，[21萨特将自由囿于意识领域。萨特说：“此外，应该和常识相反，明确地说明‘是自由的’这种表述不意味着‘获得人们所要求的东西’，而是‘由自己决定（按选择的广义）去要求’。换言之，对自由来讲，成功与否是无关紧要的。在这里，用常识来反对哲学家的那种争论产生于一个误会：‘自由’的经验的和通俗的概念是历史情况、政治情况和道德情况的产物，相当于‘达到被选择的目的的能力’。我们在这里考察的关于自由的技术的和哲学的概念则不是这样一个概念，它意味着选择的自主。”（第620页）自由只有在不涉及“获得”，而只涉及“要求”，不涉及“达到”，而只涉及“选择”时，人才可能是自由的，才有理由宣称“存在即自由”。一旦涉及能力，涉及结果，人就绝无自由可言。而选择也好，要求也好，都仅存于意识领域，也即，都仅存于虚无中。因此，萨特的自由，是在虚无中飘荡的自由,而萨特的虚无也就必然成为自由的基础。
2、 自在被虚无所揭示
从自由与自在的关系的角度来看，萨特的自由表现在如下三个方面：其一，揭示世界；其二，评价世界；其三，谋划将世界化归己有。萨特试图证明的是：通过揭示世界、评价世界以及谋划将世界化归己有，人就可以成为自在的基础，自在的主人。然而，不论是揭示还是评价，抑或是谋划化归己有，都是意识的活动，都依靠意识来完成。既然自由只是揭示、评价自在和谋划将自在化归己有，既然对自在的揭示和评价，以及对自在的化归己有的谋划，都是在意识中进行，并通过意识完成的，那么，说虚无是自由的基础就是顺理成章的了。
3、 自我被虚无所谋划
从自由与自我的关系的角度来看，萨特的自由是指对自我的谋划。说虚无是自由的基础，不仅仅是因为自我只在虚无（意识）中涌现，更重要的是因为向着自我的谋划只在虚无（意识）中进行。“作为面对超乎存在之外的存在的在场，自为所要成为的就是它自己的可能性。将来就是理想之点，在其中，散朴性（过去）、自为（现在）及其可能（未来）急剧的，无穷的紧缩，使得作为自为的自在存在的自我最后涌现出来。而自为向着它所是的将来的谋划就是趋向自在的计划。在这个意义上说，自为是要成为其将来的，因为只有在自我之前而且在存在之外，自为才能成为它所是的东西的基础：自为的性质就是应该成为‘一个永是将来的空洞’。”（第182页）这里，“超乎存在之外的存在”，“它所是的将来”指的都是自我。自为只有在意识领域内，向着自我谋划，它“才能成为它所是的东西的基础”。反过来说，它要成为它所是的东西的基础，只能通过它向着它所是的将来谋划。于是，使自我涌现并向着自我谋划的意识，便成为自由的基础。
4、 他人在虚无中被超越
从自由与他人的关系的角度来看，萨特的自由是指超越他人的超越性。超越他人的超越性，包含三个方面：第一，意识到他人的超越性。他人和我一样能使世界和自我在意识中显现和涌现，因而是一种超越性。然而，“他人是作为不是我的超越性的一种超越性而没有任何中介地面对我在场的。”（第355页）因而，他人的超越性，不是我的超越性，是异于我的超越性并面对我的超越性在场的超越性。第二，意识到他人的超越性是我的超越性的限制。“对我的自由的这种限制是被他人的单纯存在提出的。也就是说，被我的超越性为一个超越性而存在这个事实提出的。”（第672页）他人的超越性存在本身，就是对我的超越性的限制。第三，谋划超越他人的超越性。“人的实在无法摆脱这两难处境：或超越别人或被别人所超越。”（第552页）而萨特的超越别人，并不是在实践意义上的超越，而是仅限于意识领域，在意识领域内的超越。这种超越只是在我的谋划中，并通过我的谋划而达到。“一旦我存在着，事实上我就给他人的自由设置了一个界限，我是这个界限，并且我的每一谋划都围绕着别人勾画出这种界限：仁慈、听任、宽容——或所有弃权的态度——是我本身的自我约束并以他人的誓言约束他的谋划。对他人实行普遍宽容，就是用强力把他人抛进一个宽容的世界。这就是从原则上夺去了他的勇敢反抗，不屈不挠，独断独行之类的自由的可能性，过去，在一个不宽容的世界中，他们是有机会发挥这些可能性的。”（第527页）这样，仅仅是由于我的谋划，他人的自由就被剥夺了，他人的超越性也就被超越了。而无论是对他人超越性的意识，还是对他人限制的意识，抑或是对超越他人的超越性的谋划，无疑都是在意识领域内进行的。因此，虚无是自由的基础。
综上所述，萨特的自由是意识的自由，是以意识为基础，在意识领域内意识活动的自由。而意识即虚无。因此，自由只在虚无中飘荡，虚无是自由的基础。
第二章 否定——自由的条件
一、 否定自在以确立主体
自由是主体的自由。自由的存在以主体的存在为前提。要使自由成为自由，首先必须确立主体。而在有自在存在的世界中，主体只能而且必须通过否定来确立。
1、 否定使主体脱离自在
主体是相对于对象而存在的。要使主体成为主体，首先要否定的是，他不是对象。假如主体与对象溶于一体，那就无所谓主体，也无所谓对象了。因此，使主体成为主体的第一个否定就是：我不是自在。“这是对否定性的绝对规定：因为无论是自为由于原始的否定不是存在，还是它不是这个存在都还不够，为了使作为存在的虚无的它的这一规定充实，他还必须把自己实现为不是这个存在的某种不可取代的方式；”（第257页）这个“某种不可取代的方式”就是意识。正是由于意识否定了它是自在，它才能从自在中脱离出来，它才能面对世界的在场，它才有可能成为认识世界的主体。
2、 否定使自在成为对象
第一个否定“我不是自在”，使得意识面对世界在场。然而，仅仅面对世界在场，并不当然地就成为主体。要使意识成为主体，还必须使其所面对的世界只是意识的对象，不是意识的基础，更不是与意识相对的主体。如果其所面对的世界不是对象，而是像决定论者们所宣称的那样：存在决定意识，存在是意识的基础，意识的条件，那意识就不可能成为主体，因为，被决定的意识不可能是真正的主体。萨特不是决定论者，他认为，“任何的事实状态都不能规定意识，把它当作否定性或欠缺。更确切地说，任何事实状态都不能规定意识来给它下定义和给它划定范围。”（第560页）意识面对世界的在场，是作为主体而面对世界在场，是把世界仅作为对象而面对世界在场，是不被任何东西决定地面对世界在场，是完全自由地面对世界在场。于是，使主体成为主体的第二个否定就是：存在不是意识的基础，也不是意识的决定者。
二、 否定存在以奔赴自由
1、 以“不存在”和“尚未存在”的双重否定走向自我
如上所述，自我是一个遥远的彼在。与彼在相隔遥远的此在如果是肯定和充实的，它就永远不可能走向彼在，接近彼在。要使彼在存在，就必须首先不是肯定和充实的存在，也即必须首先不存在。但是，不存在的东西同样不可能使彼在存在，不为别的，就因为他不存在。不存在既不可能使自己存在，更不可能使尚不存在的彼在存在。要使彼在存在，必须有一种存在，它的存在是以不存在的方式存在的。萨特认为，这种存在就是自为，“自为是这样一种存在，对它来说，它的存在在其存在中是在问题中，因为这种存在根本上是不存在的方式同时又是设定为不同于它的东西的存在。因此，认识显现为一种存在方式。认识既不是两个存在相撞后确立的关系，也不是这两个存在之一的主动性，也不是一种属性或效能的性质。它是自为的存在本身，因为它是面对······的在场，就是说自为不得不通过使自身不成为某种它所面对其在场的存在而成为存在。这意味着自为只能按使自己被反映为不是某个存在的反映的方式存在。”（第241页）或者用更简练的话语表达就是“存在的意识就是意识的存在”（第64页）由于自为只是存在的反映，不是存在本身，因而，它的存在总是与它有距离的，在这个意义上说，“自为没有存在”（第175页）“自为在其自身中并不是存在。”（第175页）“自为只不过是自在在其中呈现出来的空洞。”（第244页）另一方面，不存在只是自为的存在方式，自为是以不存在的方式存在着的。或者说，自为是以否定的方式存在着。自为之所以存在，就是因为它是对存在的否定。
然而，事情并没有到此为止，作为对存在的否定而存在的自为，同时还要走向它自己的否定。“自为是对其自身来说就是他自己的存在的欠缺的存在。自为所欠缺的存在，就是自在。自为作为自在的虚无化而涌现并且这种虚无化被定义为对自在的谋划：自为是在被虚无化的自在和被谋划的自在之间的虚无。”（第723-724页）这个“所欠缺的存在”，这个“被谋划的自在”，是一个尚未存在的彼在。自为在否定存在的同时，又谋划存在。自为以不存在的方式存在，以对尚未存在的彼在的谋划，向自我迈进。
2、 以“不是其所是”和“是其所不是”的双重否定迈向自由
“不是其所是，是其所不是”是萨特的名言之一。萨特以此来表述自为的本质，也以此来阐明自由的条件。因为，如果没有这一组双重否定，萨特的自由就不可能产生，也不可能存在。这一组双重否定是萨特的自由的最重要的条件之一。
（1）“不是其所是”是各种存在方式涌现的前提
萨特说：“当人们是人们所是的时候，那么就其存在而言，就仅仅有一种存在方式。但当人们不复是其存在时，存在的不同方式因为不再是其存在而同时涌现出来。”（第194页）是其所是的存在，其存在是肯定的，充实的，因而也只能是唯一的。这种唯一的存在不可能有任何自由可言。只有不是其所是的存在，才有可能面对许许多多不同的存在方式，才有可能在许许多多的不同的存在方式之中自由选择。因此，“不是其所是”，是自由的必要条件之一。
（2）“不是其所是”使过去存在
“不是其所是”是一个否定，“不是”是对“其所是”的否定。而“其所是”不是别的，就是过去。正因为过去已经过去，所以它才会不是其所是，正因为它不是其所是，过去才成为过去。“过去，是自为的一个必然结构，因为自为只能作为一种虚无化的超越而存在，而这种超越就需要一种被超越物。因此，当我们研究一个自为的时候，就不可能把它作为尚未具有过去的东西来把握。”（第196页）作为被超越物的过去，是超越的前提，没有过去，就没有超越。而超越是自由的结果。因此，使过去存在的这一否定，无疑是自由的必要条件之一。
（3）“是其所不是”使将来涌现
将来是什么？在萨特看来，将来其实就是可能性。“将来是诸种可能持续的可能化。”（第184页）只有是其所不是的存在，才有这种可能性。然而，既然是可能性，它就是尚未存在的，“将来即是将来，就没有存在。将来不是自在的，它同样也不是以自为之存在的方式存在，因为它是自为的意义。将来不存在，它自我可能化。”（第183-184页）另一方面，是其所不是，就是是其的可能性，就是向着可能性的谋划。“是其所不是”使将来涌现，是其所不是使将来永存，是其所不是使向将来的超越成为可能。
（4）“是其所不是”使目的和对目的的谋划同时产生
“是其所不是”的关键字眼是那个动词“是”字。是其所不是，就是要将“所不是”变为“是”，就是对这“所不是”的谋划。“正因为是作为是其所不是又不是其所是的存在，自为才谋划成为是其所是，他正是作为意识而希望拥有自在的不可渗透性和无限密度；他正是作为自在的虚无化和对偶然性及散朴性的永恒逃避而希望成为他自己的基础。所以，可能一般地被谋划为自为为了成为‘自在自为’所欠缺的东西；并且支配着这谋划的基本价值恰恰就是自在自为，就是说，意识由于从其本身获得的纯粹意识而成为自己的自在存在的基础的理想意识。”（第724页）“是其所是”，没有变化，更不需要谋划；“不是其所是”，虽有变化，但仍没有谋划。只有“是其所不是”，才会产生“是其所是”的欲望，才会意识到欠缺，才会有消除欠缺的谋划，才会谋划成为是其所是。而这个自为谋划成为的是其所是的存在，就是自为的目的。于是，“是其所不是”这一否定，使目的产生，也使对目的的谋划同时产生。
三、 否定他人的否定以保持主体地位
他人是相对于我的另一个自为，他人的出现本身就是对我的否定。他人对我的否定，首先表现在否定我的主体地位，通过将我变成对象而确立他人的主体地位。“他人总是作为使我变成对象的东西面对我在场的。”（第369页）在他人未出现之前，或在我没有面对他人之前，作为自为的我，毫无疑问是主体。而现在，我的主体地位却受到动摇，我在另一个自为面前成了对象。失去了主体地位的我，还有什么自由可言？要使我继续是自由的，就必须否定他人对我的否定，将这个把我变为对象的东西的他人，再变为对象。因为，“他人的对象性是我的为他的对象性的毁灭。”（第469页）“因此，作为认识主体，我尽力把否定我的主体性并规定我为对象的那个主体规定为对象。”（第306页）但这又似乎是不可能的。因为，“我不能是对一个对象而言的对象”，（第341页）把他人规定为对象，必须在承认他人的主体地位的同时进行。“他人只就我能对他而言是对象时才能为我地被规定为对象。”（第388页）于是，“我的失望是彻底的，因为我力图把他人的自由划归己有，而我突然领悟到我只有在他人的自由在我的注视下崩溃的时候，我才能作用于他人。”（第491页）“在这个意义下，注视他人的注视，就是把他自己本身置于他自己的自由中并且基于自己的自由，力图与别人的自由对立。于是，我们要研究的冲突的意义就在于阐明了这两种身为自由的对立自由的斗争。”（第490页）这就是说，否定他人的否定虽然维持住了我的主体地位，但并未能消除他人的主体地位，其最终结果是造成了两个主体的对立。正是在这个意义上，萨特才会断言：“冲突是为他的存在的原始意义。”（第470页）
第三章 选择——自由的表现
萨特的“选择”包含着两层含义：其一，在世界中自我选择。萨特说：“因为是自由的并不是选择人们在其中涌现的世界——这丝毫不会有什么意义——而是在世界中自我选择，不管这个世界是什么样子的。”（第667页）虽然有世界的存在，虽然我们存在于世界之中，但是我们可以“不管这个世界是什么样子”而自己选择自己，自己决定自己。“不论我们的存在是什么，它都是选择；把我们选择为‘伟大’和‘高尚’或‘低贱’和‘受辱’的人，这是取决于我们自己的。”（第605页）其二，通过选择自己来选择世界。萨特说：“事实上，正是在超越世界奔赴我们本身时，我们才能使世界显现为它所是的。我们是通过选择我们自己来选择世界的——不是从选择创造了自在，而是从选择给予自在意义的角度论。因为，在我们否认我们是世界时，我们赖以使世界表现为世界的内在否定只有当它同时是对一种可能的谋划时才能存在。”（第595页）世界原本是没有意义的，是选择赋予自在以意义；世界是不会自己显现的，只有相对于选择，世界才会显现为其所是的。这就是萨特的“选择”：在世界中自我选择，通过自我选择赋予世界以意义，从而完成选择世界。
说选择是自由的表现，是因为选择是萨特用来化解“存在即自由”的理论难题的最重要的武器。为了使“存在即自由”的论断成立，萨特必须解决两个理论难题：第一，这个“存在”不应是被存在的，而应自己是自己存在的基础，否则，它就不可能是自由的。然而，人的存在却不是自己存在的基础，而是被存在的。每个人的出生对他自己来说都是偶然的。而每个人的意识又都依赖于这个偶然出生的身体。因此，人的存在，不论是自在的存在（身体），还是自为的存在（意识），都不是自己存在的基础。这个不是自己存在基础的人的存在怎么会是自由的呢？
第二，这个“存在”必须是一切其它存在物（自在存在）的决定者，而不被其它存在物所决定。因为，自由的存在不仅仅应该是自己的存在的基础，而且应该是一切存在的基础，它绝不应该被其它的存在所左右。然而，人的存在却不是自在存在的基础，自在存在既不由人所决定，也不被人所左右，反而或作为限制，或作为帮助，时时刻刻地影响着人的存在。这个既不能决定自在存在，又受自在存在影响的人的存在如何能是自由的呢？
萨特解决这两个难题的方法都是“选择”：人通过选择而成为自己存在的基础，人也通过选择而决定自在存在的意义。
一、 选择使人成为自己存在的基础
人的存在始于出生。在萨特看来，出生的意义在于它使世界产生了一个中心，相对于这个中心，世界向其表露，广延由此展开。这个中心萨特称为“位置”。“出生，就是在其他的特征之间取得位置，或者不如按我们刚才说的，接受这个位置。”（第629页）出生使人取得了一个位置，人从这个位置出发，可以自由的定义世界，谋划世界。然而，这个位置的取得或接受，却不是人自己决定的。人也完全不是这位置的主人。怎样才能使不是位置的主人的人的存在成为这位置的主人呢？萨特诉诸“选择”。萨特认为，位置只相对于有虚无化能力和有选择能力的存在（即自由的存在）才存在，对自在的存在而言，不存在位置。位置是在对自在虚无化和对目的的选择过程中产生的。人通过虚无化和选择，赋予位置以意义，没有虚无化和选择，位置就会是什么东西也不是。“在自由将我的位置作为某种空间的欠缺来限定之前，我的位置严格地说来什么都‘不是’，因为一切位置由之出发而被理解的广延本身——是不存在的。”（第634页）在萨特看来，出生与其它一切给定物一样，都具有散朴性，也即人为性。（3）正是因为这种散朴性（人为性），自由才得以存在。反过来，出生的散朴性（人为性），
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（3）萨特所用的的“散朴性”一词，可以译为“人造性”或“人为性”。萨特运用此词的含义是指一种自为的外在存在结构和自在的虚无化的结合体。
又是由自由发现并赋予意义的。“我的位置的散朴性只在我以我的目
的造成的自由选择中并通过这种选择才向我揭示出来。”（第633页）我如果不是有选择能力的存在，出生和由出生所获得的位置对我都是毫无意义的。正是我对目的的选择，才使出生和位置获得意义，才使位置成其为位置。“在某种意义上说，我选择了出生。这个选择本身是完全担负着散朴性的，因为我不能不选择；但是这个散朴性反过来只是因为我超越它而走向我的目的才显现出来的。”（第711页）从这个意义上说，我是我的位置的决定者，因而我也就是我存在的基础。
就人的存在的自为方面而言，萨特认为意识的本质特征并不在于反映或反思，而在于“选择”。“为了选择就必须是有意识的，为了是有意识的就必须选择。选择和意识是同一样的东西。”（第593页）之所以如此，是因为选择实际上就是虚无化的过程，而意识的本质就是对存在的虚无化。“我们自我选择，就是我们自我虚无化，也就是说，一个将来在把一个意义赋予我们的过去的时候来告诉我们，我们是什么，······。”（第597页）选择不但给我们的过去赋予意义，而且决定了我们的将来。通过对目的的选择，我的过去才显现出相对于我的目的的意义，我的将来才向我预告我所是的东西。从这个意义上说，选择使人成为自己未来的主人，选择使人成为自我的基础。
二、 选择使自在存在成为被决定者
萨特经常用“给定物”一词来统括各种各样的自在存在。在萨特那里，“这个给定物只不过是被那个应成为它的自为虚无化了的自在，只不过是作为对世界的观点的身体，只不过是作为自为曾经是的本质的过去：这是同一个实在的三个名称。”（第625页）决定论者们用来反对自由的决定性论据，多半来源于给定物：自在的存在使得人们必须认识自然，服从自然，才能够利用自然；身体的存在决定着生命永远是有限的；而已成为历史的过去，作为自为曾经是的本质，永远影响着人，制约着人······。被这些给定物包围着的人的存在怎么能是自由的呢？萨特用来反对决定论者的上述论点的最主要的论据就是选择。
首先，给定物被选择所揭示。在没有选择之前，没有给定物，只有自在的存在。只是由于选择，自在的存在才成为给定物。给定物是相对于选择的自在的存在；换句话说，自在的存在只有相对于选择才是被给定的。“人的实在作为活动，在其存在中只能被设想为与给定物的分裂。他是在与给定物分裂时，在尚未存在者的光明照亮它的时候使得世界上有了给定物的存在。”（第614页）另一方面，相对于选择而被给定的给定物，也只有通过选择才能被揭示。“正是对目的的意向性选择揭示了世界，而世界则是根据选定了的目的而揭示为这样或那样的（按这样或那样的秩序）。”（第613页）
其次，给定物由选择来评价，被选择赋予意义。给定物既然相对于选择而存在，就必然对选择发生影响——或有助于选择，或有碍于选择。然而，究竟是有助于还是有碍于，却不是由给定物决定的，而仍然是由选择决定的。“人的实在到处都碰到并不是他创造的抵抗和障碍；但是，这些抵抗和障碍只有在人的实在所是的自由选择中并通过这种选择才有意义。”（第627-628页）作为自在的存在，一块巨石本身并无任何意义。巨石的意义是相对于人的选择而被赋予的：当人们选择攀登时，它就显现为障碍；当人们选择赏景时，它又会显现为支持物。人的选择不同，赋予巨石的意义也就不同。也就是说，人的选择决定了自在的意义。
同样，身体的意义也是由选择决定的。因为，“身体无异于自为的处境”（第404页），而“我们将称之为处境的就是自由在世界存在的充实中的偶然性，因为这个只是为了不约束自由才在此的给定物只对这个自由表现为已经被它选择的目的照亮了的。”（第625页）如果没有选择，没有被选择的目的所照亮，那身体就仅仅是身体，什么意义也没有。只有相对于选择，相对于所选择的目的，身体的意义才显现出来。
在空间存在的给定物——自在和身体——是如此，在时间中存在的给定物——过去——也是如此。“如果自由是根据过去对一种目的的选择，与此相应，过去便只相对被选择的目的才是其所是。”（第638页）虽然，对一种目的的选择需要根据过去来做出，但更重要的是，过去只有在相对于被选择的目的时，才成为过去。“我的自由选择不仅决定过去的内容和这个内容的秩序，而且还决定我的过去和我的现在之间的牵连。”（第645页）
综上所述，萨特认为，对目的的选择由于赋予出生以意义，而成为人的存在的基础；对目的的选择由于赋予过去以意义并决定了将来的可能，而成为自我的基础；而作为自在存在的给定物，不但是被选择所揭示，由选择而赋予意义，而且还由选择来评价，因而成为被决定者。因此，选择是人的自由的最充分的表现。
第四章 超越——自由的结果
一、 超越自身以实现自我
在萨特的笔下，人是一种矛盾的存在：一方面，他是不完美的存在，即欠缺的存在。另一方面，他又是拥有完美观念的存在。人凭借着意识，拥有所有至善、至美、至慧、至能、至博、至大等等的完美观念，这些完美观念的总和，就是价值，就是自我。拥有完美观念的不完美的存在，不可能是自由的存在，因为自由的存在应该是完美的存在。萨特既然宣称“存在即自由”，就必须说明不完美的人的存在如何能成为完美的自由的存在？解决这个难题，萨特诉诸“超越”—恰恰由于超越性，不完美的存在才有可能向着完美的存在迈进；恰恰由于超越性，人才有实现价值，实现自我的可能；恰恰由于超越性，人才能从“只是其虚无的基础的存在向着是其存在的基础的存在自我超越。”（第134页）
首先，通过向着价值的超越，只是其虚无的基础，不是其存在的基础的存在，才有可能成为其自身的基础。
人虽然不是其自身存在的基础，但人却是人的完美观念即价值的基础。在意识中存在的完美观念，如果仅作为观念存在，那它就只能是虚无中的虚无（意识中的观念）。然而，一旦人谋划着向着这价值，向着这完美观念超越，人就开始成为其自身存在的基础，因为，“支配着这谋划的基本价值恰恰就是自在自为，就是说，意识由于从其本身获得的纯粹意识而成为自己的自在存在的基础的理想意识。”（第724页）用通俗的话说，就是：当人谋划着成为他自己想成为的东西时，他就开始成为他自己的基础。
其次，通过向着价值的超越，欠缺的存在才有可能消除欠缺，变为自由的存在。
如上所述，人是欠缺的存在，是不完美的存在。欠缺的存在假如没有超越，就不可能消除欠缺，也就不可能是自由的，这是不言而喻的。不仅如此，假如没有超越，甚至连欠缺都不存在，因为，“只是作为要消除的欠缺，欠缺才能是对自为而言的内在欠缺，而且自为只能因不得不是欠缺而实现它自己的欠缺，就是说因是它消除欠缺的计划而实现它自己的欠缺。”（第271页）说人是欠缺的存在，不仅仅是因为人是能意识到欠缺的存在，更重要的是因为人是计划消除欠缺的存在。人是由于它消除欠缺的计划而成为欠缺的存在的，人也是由于它消除欠缺的计划而是自由的。而消除欠缺的计划，就是向着所欠缺者超越，“人的实在是它自身向着欠缺它的东西的超越，如果它曾是它所是的，它就向着它可能是的那个特殊的存在超越。”（第133页）正是在这个意义上，“存在即自由”的断言才有可能成立，人的存在才有可能是自由的存在。
二、 超越自在世界，以实现自因自在的世界。
1、超越使自在世界成为被超越的对象。
不言而喻，自在存在的世界是不以人的意志为转移的已给定的世界，而人的存在又不能不存在于世界之中，“因为除了成为世界的存在之外，不可能有其它用以进而与世界联系的方式。”（第415页）存在于已给定的世界之中的人的存在，假如对这个已给定的世界束手无策，假如不能超越这个已给定的世界，就不可能宣称自己是自由的。如何超越这个已给定的世界呢？
首先，通过走向目的。“自由正是由于他超越了给定物而走向其目的，才使给定物作为这一个给定物存在，——以前，没有这个，没有那个，也没有这里——而被这样地指定的给定物不是用随便哪种方法构成的，它是天然的存在物，它被承担为的是被超越。”（第651页）人由于其所设定的目的，使得自在的存在物成为给定物，人也由于走向其目的而使得自在的存在物成为被超越物。在目的的光辉照亮下，已给定的世界成为被超越的世界。
其次，通过划归己有。萨特说：“因为占有被定义为要把自己当作一个存在的基础的努力，而这存在既然从观念上讲是我们本身，一切对占有的谋划都旨在把自为构成为世界的基础或自在的具体整体，因为这个整体作为整体就是按自在的方式存在着的自为本身。”（第763页）以目的照亮给定物，只是使给定物成为被超越物；而对被超越物的超越，是通过“划归己有”完成的。一旦我占有了给定物，特别是一旦我享用它们，使用他们以便为我的目的服务时，我便超越了给定物，使得给定物成为我“要把自己当作一个存在的基础的努力”的一部分，从而使给定物不再是给定物，而是为我所有，为我所用之物。
2、超越使自为和自在的统一成为可能。
在萨特的理论体系中，人所处于的世界是自在存在和自因存在两相分离的世界：自在存在不是自己存在的基础，因而不是自因的；自为是自己存在的基础，因而是自因的，但它却不是自在存在的。只有上帝才是自因自在的存在，因为“上帝不是同时是一个它所是的存在，因为它是完全的实证性和世界的基础——同时又是一个不是它所是和是它所不是的，作为自我意识和自身必然基础的存在吗？”（第134-135页）人不是上帝，因为人不是自因与自在相统一的存在，而是自因与自在相分离的存在——人的意识是自因的，包括人的身体在内的人的处境却是自在的。要使虽是自因的但却不是自在存在的意识与虽是自在存在但不是自己存在的基础的处境统一成为自因自在的存在，唯一的方法就是超越。人虽然不是上帝，但人是超越的存在，人的超越性使人有可能成为自因自在的存在。人本身就是一种凭借着自因的自为而谋划超越一切自在，并向着自因自在存在不断迈进的超越的存在。因为“是人，就是想成为上帝，或者可以说，人从根本上说就是要成为上帝的欲望。”（第725页）也就是说，超越使人从人走向上帝。
三、 他人——被超越的超越性
人在面对自己时，可以通过否定过去而超越其所是并向其所不是超越；人在面对自在时，可以通过将世界划归己有而超越自在并向自因自在的世界超越。然而，人一旦面对他人，人的超越性便在问题中。因为他面对的是同样具有超越性的超越的存在：他人同样可以否定过去而向其所不是超越；他人同样可以将世界划归己有而向自因自在的世界超越。面对超越的存在的他人，我的超越性就在问题中，因为，“我只能在担当我的为他的存在时使他人作为被承认的主观性而为我地存在。”（第673-374页）也即，我只有在可能被他人超越的同时才有可能超越他人。“因此人的实在无法摆脱这两难处境：或超越别人或被别人超越。”（第551-552页）但无论是超越别人还是被别人超越，在事实上都是不可能的，因为，我既不能像否定过去那样否定他人，也不能像将世界划归己有那样将他人划归己有。反之亦然。于是，在面对他人时，我的超越性和他人的超越性就必然发生冲突；于是，萨特说：“意识间关系的本质不是‘共在’，而是冲突。”（第551-552页）
然而，有没有“在使诸超越性汇向世界时消除这些超越性之间的原始冲突”（第546页）的可能性呢？即：有没有可能统一人类的诸超越性，而使人类成为统一的“我们”呢？萨特的回答是否定的。他说：“人们徒劳地希望一种人类的我们，即在这‘我们’之中，主体间的整体意识到它本身是一种被统一的主观性。这样的理想只能由一种在零碎的严格心理经验的基础上向着极点和绝对的过渡而产生的梦想。”（第550页）
既然我和他人只有冲突，不可能共在，既然我和他人的超越性不可能统一为“我们”的超越性，那么，在有他人存在的世界中，我的自由就是受限制的。这种限制来自两个方面：其一，他人的存在。其二，他人所造就的给定物的存在。萨特说：“自为不可能成为个人，也就是说不可能选择他所是的目的而不成为人民、民族集体中的一员，阶级、家庭的一员等等。”（第670页）而民族、家庭乃至国家、社会等都是由以前的他人或/和现在的他人所造就的“一种不是以我们的自由为基础的强加于我们的存在方式。”（第671页）萨特承认这两种对自由的限制，于是就使自己面对一个必须解决的难题：受限制者如何能自由？因为，限制与自由是不能共存的。自由要么是不受限制的，要么是不存在的。面对受到限制的存在，怎么能够宣称“存在即自由”呢？萨特是这样解决这个难题的：第一，只有在他人的超越性为我地存在时，我才能感到他人的限制。“因为只有当他人为我地存在时，我才能把自己看成是受到他人限制的，我只能在担当我的为他的存在时使他人作为被承认的主观性而为我地存在。这里没有循环：有的是通过对这种我体验到了的被异化的自由假定，我突然使他人的超越性作为这样的超越性而为我地存在了。”（第673-674页）也就是说，只有在我是自由的情况下，只有在我超越他人的超越性的时候，我才能体验到这些限制。因此，这些限制反而证明了我是自由的。第二，由于这些限制只是在实践的领域内存在，而萨特的自由却仅仅是意识的自由，因此，萨特宣称这些限制是自由根本遭遇不到的。“这些对自由的外界限制，恰恰因为是外在的，因为它们只有作为不可实现的东西才能自我内在化，所以永远不会是自由的一种实在的障碍，也不是一种被承受的限制。自由是完全的和无限的，这并不是说它没有限制，而是说它永远不会碰到这些限制。”（第679页）他人的限制只有在我超越他人的超越性的时候我才能体会到，而我的自由又使我遭遇不到他人的限制，于是，在他人存在的世界中，我仍是自由的。
第五章 萨特的自由理论评析
一、 自由不可能仅在虚无中飘荡
1、 仅在虚无中飘荡的“自由”不是自由
在评析萨特的自由理念之前，有必要探讨一下什么是自由的存在。笔者认为，所谓自由的存在，从消极意义上说，是不被它物决定，不受它物限制的存在。从积极意义上说，则是决定它物，控制它物的存在。他不但是一切存在的基础，而且还必须是自己存在的基础。他不能在任何方面、任何领域被决定、被限制；而且，在任何方面、任何领域都不存在他所决定不了，控制不了的事物。也就是说，在任何领域、任何方面不被它物决定而决定它物。一句话，他既是自因自在的存在，又是无所不能的存在。这种存在的概念是与人类创造出来的上帝的概念相吻合的：上帝不就是自因自在、全知全能的存在吗？萨特不信上帝，但却相信有如上帝一样的自由的存在，这就是人的意识。“意识由于从其本身获得的纯粹意识而成为自己的自在存在的基础的理想的意识。人们能够称之为上帝的正是这个理想的东西。”（第724页）因为理想的纯粹意识是从意识本身中获得的，因此意识就是自因的；因为意识可以谋划一切，选择一切，超越一切，因而意识就是无所不能的。······。然而，萨特恰恰忘记了自由的存在的概念的另一个而且是更重要的条件：在任何方面、任何领域不被它物决定而决定它物，不受它物限制而控制它物，是自身的基础，同时也是一切它物的基础。自由的存在不可能仅在一个领域内是自因的，而在其它领域内又是他因的，仅在一个领域内是万能的，而在其它领域内又是无能，或能力有限的。自由要么在所有领域都是自因万能的，要么就是不自由的。而意识虽然可以是理想意识的基础，但对自在却仍然有所依赖，有所要求（有赖于自在的存在并反映存在）；另一方面，意识虽然可能是自身的基础，但绝不可能是一切它物的基础，更不可能控制一切它物。谋划也好，选择也好，超越也好，虽然可能对它物有所影响，但绝不可能决定它物的一切和决定一切它物，更无法做到无所不能。因此，萨特那仅在意识领域内翱翔的自由，并不是真正意义上的自由，充其量只能是一种对自由的渴望。萨特自己也承认：“是人，就是想成为上帝，或者可以说，人从根本上说就是要成为上帝的欲望”（第725页，着重点是我加的，）。也就是说，人不是上帝，人只是想成为上帝的欲望；或者说，人不是自由的存在，人只是欲望自由的存在。而欲望自由和自由毕竟不是一回事。
2、人不仅仅是其“固有的虚无”
萨特断言“存在即自由”，不仅仅因为他错误地把欲望自由和自由相等同，还因为他错误地把人的存在与虚无相等同。他认为，“这个存在被构成为人的实在，是因为它除了是其固有的虚无之外，什么也不是。”（第121页）“自由和自为的存在是一回事：人的实在严格地就他应该是其固有的虚无而言是自由的。”（第581页）而所谓“自为的存在”就是意识。既然意识是自由的，而人的存在又只是其固有的意识，说“存在即自由”也就没有什么可非议的了。然而，问题恰恰在于人的存在就仅仅是其固有的虚无吗？除了意识领域，人就没有其它的存在领域、存在方式吗？回答当然是否定的：人的存在，不但是其固有的虚无，更是其固有的实践。所谓实践，是指在意识指导下人的有意识的活动。无疑，这应该是人的存在的更本质的特征，也是人的存在的更重要的存在领域。显而易见，作为在意识指导下的有意识的活动，如果没有意识，就不会有实践。但另一方面，意识存在的理由是指导实践。不能指导实践的意识是妄想，是幻觉，是没有任何意义的假意识。就像意识赋予存在以意义一样，实践赋予意识以意义。没有实践，意识就什么也不是，更谈不上什么自由了。意识或虚无仅仅是人的存在的一个方面，而不是全部。人的存在是意识和实践的统一，甚至可以说，人的存在就是其固有的实践。因为，实践已经包含意识，设定意识，并且依赖于意识。
当然，萨特并没有将实践完全排除在人的存在之外，至少,他把实践作为区别梦幻和意识的标准,“同一于‘作为’的选择设定了实现的开端以区别于梦幻和愿望。于是，我们不说一个俘虏有随时出狱的自由，这将是荒谬的，我们同样不说他有随时希望被释放的自由，尽人皆知这是没有意义的，但我们可以说他随时都有企图越狱（或企图使自己得到自由）的自由——也就是说，不管他的处境如何，他都能谋划他的越狱和通过一个活动的开始使他本人知道他的谋划的价值。”（第620-621页）这里,“设定了实现的开端”的意识就是愿望；而没有设定实现的开端的意识就是梦幻。人的实践终于在这里有了一席之地。虽然如此，萨特仍坚决将实践排除在自由之外。实践虽然使意识成为愿望而不是梦幻，但自由仍然只与愿望有关，而与实践，尤其是实践的结果毫无关系。深陷囹圄的囚徒，只要他谋划越狱，并开始实施其谋划，他就是自由的。不管他的谋划是否败露，其结果是否被逮住，被吊打，被投入更坚固的牢房，他仍然是自由的。因为，“对自由来讲，成功与否是无关紧要的。”（第620页）这就是萨特的自由——自由可以属于囚徒或囚徒可以是自由的。然而，人们不禁要问，囚徒如何能是自由的呢？自由又如何能属于囚徒呢？谋划自由证明的不是自由，而恰恰是不自由——只有不自由的存在才可能谋划自由，自由的存在不需要也不可能去谋划自由。谋划自由是摆脱不自由的第一步，而不是最后一步。只有在实践领域内实现了对自由的谋划，不自由的存在才有可能摆脱不自由而成为自由的存在。谋划自由的不自由的存在，如果不能实现其谋划，他便只能仍然是不自由的存在。怎么能够仅仅因为其有自由的谋划就声称其是自由的呢？从这个意义上说，自由应该只在实践中涌现。只是其固有的实践的人的存在，只有在实践中才能表明其自由的愿望；才能证明其争取自由的能力；才能走向自由，一步步接近自由；才有最终达到自由的可能。而那在虚无中飘荡的“自由”，其实只不过是对自由的渴望，对自由的谋划，或更确切地说，是人类争取自由的前提和开端。它决不是自由。它离自由相差岂止十万八千里！
二、 自在的存在是人的自由未能逾越的障碍
在人与自在的关系上，萨特用下述两种方法来证明人是自由的：其一，人赋予自在以意义；其二，人可以将自在划归己有。通过赋予自在以意义，人似乎就成了自在的基础；通过将自在划归己有，人似乎就成为自在的主人。然而，自在的存在并不以意义为基础；单单地划归己有，也不可能真正成为自在的主人。在人与自在的关系上，人其实首先是不自由的，然后才有可能开始走向自由。
1、 仅赋予自在以意义并不能成为自在之基础
在与自在的关系上，要证明人是自由的，首先必须证明人是自在的基础。为证明这一点，萨特求助于“目的”。他说：“意向从一个同样的统一的涌现出发提出了目的，从目的出发而自我选择并评价给定物。在这些条件下，给定物是根据尚未存在的某种东西来评价的；自在存在正是被非存在的光明照亮的。······人的实在作为活动，在其存在中只能被设想为与给定物的分裂。他是在与给定物分裂时，在尚未存在者的光明照亮它的时候使得世界上有了给定物的存在。”（第613-614页）这段话有三层含义：第一，人的存在可以与给定物相分裂，从而摆脱对给定物的依赖并超越给定物。第二，给定物被人的目的的光辉所照亮，并根据人的目的来评价，也即，是人赋予给定物以意义，从而使给定物成为有意义的存在。第三，正因为人超越了给定物又赋予给定物以意义，所以，人成为给定物的基础，从而“使得世界上有了给定物”。萨特以为经过如此论证后，人似乎就可以成为自在存在的基础了。然而，这三点论证中的任何一点都是值得商榷的。
首先，人的存在不可能与给定物相分裂。
人的存在不是神的存在，他不但不是万物存在的基础，而且也不是其自身存在的基础。人的存在首先是被给定的，在某种意义上说，他本身就是给定物。本身就是给定物的存在，怎么可能与给定物相分裂呢？诚然，萨特的与给定物相分裂，不是人的存在本身的分裂，而是通过意向的涌现达到的。但意向的涌现如何能达到使人与给定物相分裂的效果，萨特却并未交代清楚。我们不否认意向的涌现有着否定给定物，超越给定物的效果，但我们更无法否认意向的涌现有赖于身体这一给定物的存在。一方面，否定给定物、超越给定物并未能摆脱对给定物的依赖——否定依赖于被否定物，超越依赖于被超越物；另一方面，意向的涌现更摆脱不了对给定物的依赖。没有身体这一给定物，意向无论如何都是无法涌现的。人的存在，在他成为神的存在之前，在他成为自身的基础和万物的基础之前，尽管他有否定给定物、超越给定物的可能，他仍不可避免地要融于给定物，依赖给定物。不为别的，仅仅因为他是人，而不是神。
其次，评价给定物，赋予给定物以意义，并不能使人成为给定物的基础。
不言而喻，所谓给定物的基础，指的是给定物的创造者，决定者或给定者。显而易见，这与给定物的赋予意义者是风马牛不相及的。给定物并不因为被赋予意义而有任何改变，赋予意义者也不可能单凭赋予意义就成为创造者，决定者或给定者。赋予意义是对已存在者的评价，而不可能使未存在者通过评价而存在。
此外，赋予意义者所赋予的意义，仅仅是对人而言的意义，它既不是给定物本身的意义，也不是对人以外的其它存在的意义。一块岩石可以因人的目的不同而对人有不同的意义：目的如果是攀爬，它的意义就是阻力；目的如果是赏景，它的意义则可能是助力。然而，这些意义全都是对人的意义，就岩石本身而言，岩石的意义就是岩石，它不会因任何目的而发生任何变化。人的目的只会对人与给定物的关系发生影响，而不会对给定物本身发生任何影响。在此情况下，意向的涌现怎么可能成为给定物的基础呢？
2、 将自在化归己有并不能成为自在之主人
萨特把人的原始谋划归纳为“存在”和“拥有”。所谓存在的谋划，是指“把自己的自为改造为自在自为的直接谋划”。（第785页）也就是使自己成为自己的基础的谋划。而所谓拥有的谋划，则是指“在一个基本性质的几个分类之下把作为自在存在的整个世界化归己有的谋划。”（第785页）也就是使自己成为自在的基础的谋划。萨特想证明的是：通过化归己有，人可以把异于自身的自在变为自身存在的一部分，从而使自己成为自在的主人。萨特说：“我的占有物的整体反映着我的存在的整体。我就是我拥有的东西。我在这杯子、这小玩意儿上触摸到的是我。我攀登的这座山，就我征服了它而言它就是我；当我在它的顶上时，当我以同样的一些努力为代价已‘获得’ 了这种对山谷和周围山顶的辽阔视野时，我就是这视野；全景，就是被膨大到地平线的我，因为它只是通过我、为我而存在。”（第754页）一方面，通过化归己有，我使自己无限地膨大；另一方面，通过化归己有，我使自在为我地存在，我成为自在的主人。然而，萨特的论证并不能令人完全信服。因为，哲学上的“主人”概念与法学上的“主人”概念不同。它不是所有权的概念，而是因果关系的概念。哲学上的“主人”是指：它物之原因、它物之基础、它物之决定者。自在之主人，顾名思义，就是自在的原因，自在的基础，自在的决定者。而“化归己有”无论从哪一方面讲，都不可能使人成为自在的基础和决定者。
从化归己有的前提来讲，化归己有的前提恰恰证明人不是自在的基础和决定者。之所以要化归己有，正是因为自在是异于自己，不由自己决定的存在。如果自在是由自己决定的，那就没有化归己有的必要。
从化归己有的方法来看，没有一种化归己有的方法能使人成为自在的主人。萨特的化归己有的方法有三种：创造、占有和毁灭。
从表面上看，“创造”无疑是成为主人的唯一方法：创造者既是被创造者的原因和基础，也是被创造者的决定者。但从实质上看，并不是所有的创造都使创造者成为主人。创造分为两种：一种是从无到有的创造。《旧约、创世纪》中上帝造光、造天等的创造即属于此。上帝说：“要有光，”于是，就有了光。上帝说：“诸水之间要有空气，”于是就有了天空。这是从无到有的创造，不需要任何质料，只要想到，就凭空而有。另一种是从有到有的创造。按萨特的表述，这只是质料和形式的改变。《旧约、创世纪》中上帝在伊甸园中造人的创造即属于此。上帝造男人，是用泥巴捏出人来；上帝造女人，用的是男人的肋骨。这种创造是在已有质料的情况下（已有泥巴和肋骨存在），谋求质料和形式的改变（将泥巴变成人，将肋骨变成女人）。第一种创造，创造者绝对是被创造物的主人，而第二种创造，只有在其使用的质料是其自己创造的前提下，创造者才有可能是被创造物的主人。因为，如果不是质料的主人，创造者就既要受已经存在的质料种类的限制，又要受质料的性质的限制。受这两种限制的创造者，不可能是其创造物的完全的主人。人的创造在自在领域只能是第二种创造，即：从有到有的创造。（第一种创造，即：从无到有的创造，有可能存在于人的自为领域。）这种创造，只是谋求质料和形式的改变，它可以是改变后的质料和形式的基础，因为是人改变了它。但他绝不可能是改变前已经自在存在的质料和形式的基础。相反，自在存在反而是人的创造的基础和前提。没有自在存在的质料和形式，人就什么也创造不出来，从而也就不可能有人的创造。另一方面，即使作为创造物的基础，人也仍然不能成为创造物的主人。其所创造的东西的特性和能量，并不完全取决于创造者，在相当大的程度上，它仍取决于所用质料的特性和能量。从这个意义上说，人在自在领域内的创造，不可能成为自在的基础和主人。
萨特化归己有的第二种方法是“占有”。此处的占有，是哲学意义上的占有，即：为了达到目的而使用。萨特认为，人只要使自在之物为其目的服务，人就达到了与自在的统一，人就成为自在之物存在的理由。他说：“占有，就是在化归己有的信号下与被占有的对象统一；”（第752页）“占有，就是为我所有，就是说是对象的存在的固有目的。如果占有完全地具体地被给定，占有者就是被占有对象的存在的理由。”（（第753页）说人可以利用自在之物为其目的服务，固然正确，但说通过占有，就使人的目的成为自在存在的固有目的，就使人成为自在存在的存在理由，则是不能令人信服的。因为，要使自在之物为人的目的服务，人首先要认识自在之物，并遵循自在之物的规律，否则就无法利用自在之物。也就是说，人之利用自在之物，首先要受自在之物的限制。人是在自在之物的特质和规律的限制之下利用自在之物的。人不可能在石头上种出庄稼，人也不可能用泥土造出飞机。人与被占有对象的统一，是受被占有对象的限制，在被占有对象的制约下才达到的。在这种情况下，占有怎么可能成为自在存在的存在理由呢？人又如何能成为自在的主人呢？
此外，人利用自在之物又不能是无限度的。无限度地利用自在之物，最终结果只会破坏人的生存环境，从而导致人的灭亡。这从另一方面证明了人对自在之物的依赖性。只能在有限的限度内并在自在之物的特质和规律的限制下利用自在之物的人类，不是，也不可能是自在的主人。
萨特化归己有的第三种方法是“毁灭”。萨特说：“毁灭就是消灭在我之中，就是与被毁灭的对象的自在存在保持一种与在创造中一样深刻的关系。”（第757页）“毁灭就是通过担保自己是唯一对完完全全曾存在过的东西的存在负责的重新创造。因此，毁灭应归于化归己有的行为之列。”（第758页）我们同意毁灭是化归己有的方法之一，但是，我们不同意人通过毁灭就可以成为自在的主人。因为毁灭与创造一样有两种：其一，从有到无的毁灭，也即质料和形式的完全消灭。对自在做这种毁灭的主体，无疑是自在的主人。因为他不受自在的质料和形式的任何限制，而是将“有”完完全全地划归为“无”。这种毁灭目前人是不可能做到的。其二，从一种“有”变化到另一种“有”的毁灭，也即仅仅是质料和形式的改变，只不过这种改变是以不再是某种质料和形式的方式显现而已。人所说的毁灭仅仅是，也只能是这种。物理学上的“物质不灭定律”，最恰当不过地定义了人的毁灭的性质——人无法消灭自在的存在，只能改变自在存在的形态和方式。而仅仅能改变形态和方式的“主人”，不能称为真正的主人。真正的主人，应该是能使自在从无到有，又从有到无的实体。人，不论是创造还是毁灭，都仅仅能改变自在存在的形态和方式，而无法做到使自在从无到有，或从有到无。因此，人不可能是自在的主人，至少在目前和可预见的将来，不可能是自在的主人。在人与自在的关系上，人是不自由的，至少在目前和可预见的将来，人不会是自由的，尽管他在一步步地走向自由，接近自由。
三、 欠缺的存在并不是自由的存在
在人与自我的关系上，萨特的论断是：欠缺即自由。“自为进行选择是因为他是欠缺，自由与欠缺是同一回事，他是存在的欠缺的具体存在方式。（第723页）萨特的理由，用通俗的话来说就是：充实的存在因为没有意识，因此就意识不到欠缺，从而也就不可能谋划消除欠缺。只有人能意识到欠缺，并谋划消除欠缺，从而使自己有可能成为未来消除了欠缺的存在的基础和原因，因此，人是自由的。这里，萨特似乎有偷换概念之嫌。因为，谋划消除欠缺和最终消除欠缺并不是一回事。人作为欠缺的存在，他欠缺什么呢？萨特有时说是欠缺价值，有时说是欠缺可能，有时又说是欠缺自因自在，甚至还说是欠缺上帝。然而，他最终也没有说到点子上。其实，人所欠缺的，不是别的，恰恰是自由，是那自因自在，全知全能的自由存在。萨特说，人是谋划成为上帝的存在。上帝是什么，上帝不就是一个自因自在、全知全能的自由存在吗？人谋划成为上帝，不就是谋划成为自因自在、全知全能的自由存在吗？既然人所欠缺的恰恰是自由，萨特那“欠缺即自由”的论断就存在明显的逻辑矛盾，因为这等于说“欠缺自由者即自由”。这在逻辑上是说不过去的。其实，欠缺并不是自由，而只是自由的前提，自由的可能。只有意识到所欠缺者的存在，即意识到自由的存在，才有可能谋划自由、争取自由，从而一步步地走向自由。不过，他并未达到自由，他离自由还相距很远很远。
四、 冲突中的人类不会有自由
萨特认为人与人之间关系的本质，不是共在，而是冲突。这是因为，萨特的自由是飘荡在虚无领域内的意识的自由。而意识的自由既不需要他人意识的协助，也不可能与他人意识合作。相对于他人的意识而存在的意识，只有超越或被超越这两种可能。而一种“人类的我们”的意识，即在“我们”之中主体间的整体意识到它本身是一种被统一的主观性的意识，萨特认为这只不过是一种梦想。假如自由真的能仅在虚无中存在，假如自由与人的实践领域真的毫无关系，那萨特的上述论断也许还能成立。然而，如上所述，人的自由不能仅在虚无中飘荡。人的自由必须在实践中争取，在实践中实现。而在实践中，没有他人的协助，没有人类的合作，没有前人的努力，没有后人的继续，人就不可能向全知全能的自由境界迈进，人也就永远没有实现自由的可能。人类向自由前进的每一步，都是在吸收前人的成果，融和他人的协助，在人类的合作中取得的。而冲突不仅对人的自由毫无助益，而且无端地耗费人类争取自由的能量，甚至会摧毁乃至毁灭人类已经取得的自由成果。因此，在实践领域里，冲突是自由的死敌。
另一方面，冲突意识本身就是不自由的意识。自由的人类首先必须摒除一切“冲突”、“斗争”等恶念，树立起一心谋求合作，谋求共在的意识，才有可能走向自由。心存冲突、斗争的恶念，就会排除异己，诛杀同类，这样的存在，只能是不自由的存在。人类只要一息不摒除冲突的恶念，就没有自由的可能。从这个意义上说，冲突的意识，不是自由的意识，而是不自由乃至反自由的意识。萨特关于人类间的关系是冲突而不是共在的论断，无疑堵死了人类通向自由的道路。
萨特说：“人的自由先于人的本质并且使人的本质成为可能，人的存在的本质悬置在人的自由之中。因此我们称为自由的东西是不可能区别于‘人的实在’之存在的。人并不是首先存在以便后来成为自由的，人的存在和他‘是自由的’这两者之间没有区别。”（第56页）这便是著名论断“存在即自由”的由来。说“人的存在的本质悬置在人的自由之中”并没有错，但宣称“人的存在和他‘是自由的’这两者之间没有区别”就大错特错了。这里的关键是对自由一词的理解。也许，萨特所说的“自由”，其实只是指争取自由的自由——人的存在就是争取自由的存在，人的本质，就是争取自由。因为，“表明了人的实在的最可理解的基本谋划的，就是人是谋划成为上帝的存在。”（第724页）然而，果真如此，萨特的论断就必须修改。“存在即自由”就必须修改为“存在即争取自由”。“人的存在和他‘是自由的’这两者之间没有区别”就必须修改为“人的存在和他‘将是自由的’这两者之间没有区别”。作为谋划成为上帝的存在，人不是自由的存在，而是一步步走向自由的存在。
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