发信人: gd-ldh(李杜韩)
整理人: yanboguang(2002-07-19 23:28:40), 站内信件
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4、自我的信仰
我已经谈到了使人类生存“有意义”，带给它“秩序”、“克服”的挫折。“实现”它的潜在可能性。对这些或多或少是含混的用语需要加以考察。它们是什么意思，我偿可以更确地谈谈轻吗？如果这种“有意义”、“带来秩序”等等得以实现，我们可以发现必须满足哪些条件呢？我们可以表明这如何导致了对人生龙活的一种宗教解释吗？
我们的讨论将向“自我”的概念。生存是在自我中实现的。一个真正的自我，是统一的、稳定的、比较持久的结构，在其中，生存的两极维持着平衡，它的潜在可能性得到了实现。我们不应该误认为“自我”一语是指孤立的个人，因为只有在自我组成的共同体中，才能有真正的自我，而且我们已经看到，团体和个性也是处于对立关系中的两极。虽然我们在谈论“自我”，但却不能以个人主义的方式来理解。
那么，这种自我的结构是怎样组成的呢？我们可以先来回顾一下，在希腊哲学中，已有了关于自我或灵魂的各种理论，在这方面，柏拉图和亚里士多德为我们提供了很有趣的对照。柏拉图可算是“实体”的灵魂说的代表。按照这种观点，灵魂被视为可以独立于肉体而存在。在柏拉图的理论中，灵魂说成在跟肉体结合之先就已存在，在肉体分解之后，仍继续存在。而且，它还可能一个接一个地跟很多肉体相结合。另一方面，亚里士多德则把灵魂看作肉体的“形式”，就是说，看作世界中的肉体生存本身的功能。虽然他似乎相信理性——灵魂的最高部分，可以脱离肉体继续存在，但是，灵魂作为一个整体（在活生生的、人格的存在的整体范围内）仍然被视为与肉体不可分离的，因此，人就被设想为一个身心结合的统一体。
在历史上大多数时候，基督教神学都倾向于采取柏拉图主义的理论、灵魂被设想为一种实体，而且这还被视作自我的统一性、稳定性和持久性（或甚至是不朽性）的保证。因为，既然我们看到一块岩石经历了无数岁月而仍然作为同一块岩石存留下来，于是就该设想，我们必须设定一个实体的自我（尽管公认是非物质性的实体的自我）来作为人格的生存的负载者。这样一种自我或灵魂“注入”于肉体之中，也许是在怀胎之时注入，而且与肉体结合一直到死，在死亡之后，由于具有实体的性质，它还能独立于肉体而继续存在。
然而关于实体灵魂的整个理论，跟前面考虑过的自然神学一样，在现代哲学中遭到了毁灭性的批判。既然正是通过有形化，我们才同其他的自我一起处于一个世界之中，而且正如我们已经注意到的，不可能有一个离开的世界和其他自我的自我，那么，一个脱离形体的灵魂或自我的概念，就很难想象了。再者，在经验的层次上，我们未体验到独立于肉体的灵魂，而且我们从伤痛、药物等等的作用之中，也很明白地看到，人类存在的精神和肉体两方面彼此的联系是何等紧密。“人”这个词并不表示一种看不见摸不着的非物质的精神实体，而总表示一个在世界中的有形的自我。想象一种鬼魂似的灵魂“居住”在肉体之中，不仅毫无用处，而且这个观念本身就是多余的，使人困惑的。
无论如何，正如一些哲学家所指出的，把自我看作实体的企图，确实是最抽象的简化论的自然主义的一个例证。构成实体观念基础的样品或模型，就是固体的经久的物件，像前面举例时说到的岩石一类东西。然而，物件对自我来说决不能成为能说明问题的模型。在自我之中，独特的东西是人格的存在，我们决不能指望从低于人格的存在之中，从无生物当中得到恰当的自我概念，然而这正是人们力图把自我解释成实体时所作的事情。这是把自我具体化，把它当作物件来对待了，不论那物件可能被设想得多么精美。说到底，这是对自然的唯物主义理解，而这种理解不能不是偏颇的。自我作为人格的生存，包含着运动性，复杂性，统一中的多样性，决不能把它表述为没有生气的物体，即使我们尽力美化这个概念，用“实质”这样的名称抬高它的身份也不行。
实体自我观念的垮台，对于神学家来说，多多少少是一种损害性的体验，因为他们当中很多人似乎一直认为，这个哲学观念是某些基督教教义的一项基本前提。另一方面，由于圣经神学的复活，由于它重新发现，圣经同与肉体可合可离的实体灵魂的观念并无多大关系，反而是把人视为一个身心结合的统一体（例如，从关于肉体复活的教义中可以明显地看到这一点），这个打击或多或少得到了缓和。
事实上，实体灵魂观念的没落，并不意味着我们必须得出结论说，灵魂不过是物质肉体的附属现象，或者像休谟所设想的不过是经验的连结。我们可以再看看亚里士多德提出来代替柏拉图理论的说法，看看作为肉体的形式的灵魂概念可不可以以某种方式加以发展，以便为我们提供一个更为适当的自我概念。我们马上可以看出，亚里士多德的观点比起柏拉图来有一个优点。实体自我在生命之初嵌入或注入之中这种观念，暗示有某种现成的东西只需要像肉体器官那样生长就行了，而自我是形式这样一种概念却更好地表达了这样的思想，即，自我并非现成赋予的，而是必须在生存的过程中造就的，而且真正的自我的确不可能达到。在最初被赋予的东西，并不是固定的实体，而是一种变成自我的潜在可能性。
对于自我的这种理解的模型不是实质或物体，而是历时性。正是历时性及其过去、现在和未来这三方面，使得所谓“生存”这种存在方式成为可能。我们已经看到，对于生存的组成，最基本的是可能性（未来的开放性）和事实性（现存事物的遗产），生存者就处于作为现在的这些东西的对立之中。生存的紊乱或者不平衡，可以从根本上视为时间三维之间的不平衡；例如：在上面的分析中提到过的紊乱当中，天使主义、乌托邦主义和傲慢之罪一般来自对未来的执着，它未能同从过去继承下来的实际状况发生联系，而不负责任之罪则来自对过去的执着，它逃避未来的开放性和风险。
构成生存或人格存在的，是一种独特的、复杂的时间关系，在其中，过去、现在和将来三维联成了一体。当人不仅意识到现在，而且能回忆过去、预测未来的时候，他就跟一个物体甚至跟一个动物区别开来了。圣奥古斯丁对生存的时间结构理解得十分清楚，他说，精神“既能期望，又能思考，又能回忆”，“它所期待的，通过它所思考的，可以进入它所回忆的之中。”在一种破碎和腐化了的生存之中，生存者把他自己生存时间的这一个或那一个方面隔断了，他的生存向属于事物或动物的存在衰退，尽管他看来当然不可能以一种全然非人化的存在方式失掉自己。而另一方面，在一种正在实现其可能性的生存当中，时间的三维结合成了一体。它们的平衡和张力仍然维持着。这就是从克尔凯廓尔到海德格尔这样一些存在主义哲学家都写到过的“瞬间”，即本真的现在，它并不排斥过去，也不排斥未来，而只能过对二者的开放，把它们熔铸成一个统一体。
（未完，待续） |
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