发信人: eigolomoh(异调)
整理人: yanboguang(2002-07-19 23:31:56), 站内信件
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第五章 灵魂和肉体
在所有科学门类中，心理学是最不发达的。从单词的来源上分析，“心理学”的意
思是“灵魂的理论，”尽管灵魂对神学是非常熟悉的概念，但是却很难给它一个科
学的定义。没有一个心理学家会说，他所研究的客观对象是灵魂，但是如果你进一
步问，那个客观对象到底是什么，他们也很难给出一个确定的答案。一些人可能会
说，心理学所关心的是精神现象，但是如果让他们进一步说明，在什么地方“精神”
现象不同于那些能够提供物理数据的现象时，他们就会感到困惑。对心理学的基本
对象问题的探讨，马上就会将我们带到哲学上难以确定的领域，而且较其它科学领
域，由于缺少严格的实验证据，心理学的基本问题更加难以回避。尽管如此，心理
学还是取得了某些成果，多数古代留下来的错误也被抛弃。这些古代的错误，或者
表现为原因、或者表现为结果，大多数都与神学有关。但是和我们已经讨论过的问
题不同的是，它们仅仅与某些被认为重要的正统教条中的形而上学理论有关，而与
《圣经》的具体文字没有特定的关联。
“灵魂”一词首先出在古希腊的思想中时，就是与宗教相关联的，尽管那种宗教并
不是基督教。按照希腊人的观点，它最早是出现在毕达哥拉斯的教义中，毕达哥拉
斯相信轮回转世，并且以对灵魂的最终拯救为目的，因为肉体是灵魂遭受苦难的根
源，所以拯救灵魂就必须使它从肉体中解脱出来。毕达哥拉斯影响了柏拉图，柏拉
图又影响了教会的神父，因此区分灵魂与肉体的理论就成了基督教的教条。亚里士
多德和斯多葛派对基督教哲学也有不可忽略的影响，但是柏拉图主义，特别是后期
的柏拉图主义，是早期基督教哲学中非基督教因素的主要来源。
在柏拉图时代产生的、后来被基督教继承的那些教条，在当时曾经广泛地被大众所
接受，而不是仅仅属于哲学家。“非常确信，苏格拉底，”《共和论》中的一个角
色说，“当一个人确信他即将死去时，他会注意和考虑一些过去自己漠不关心的事。
在此之前，他对那些逝者的故事一直持嘲笑的态度，那些故事告诉我们，做了错事
的人，要在另一个世界里受到惩罚。但是在面临死亡时，他的头脑中却充满了恐惧，
因为他担心那些故事可能是真的。”在另外一段中我们读到“在马萨尤斯(Musaeus)和
他的儿子尤莫普斯(Eumolpus)的祷告中说，获得上帝的赞美胜过人间的富贵荣华”，
“因为上帝会把他们引到冥王的居所，让他们安坐靠椅乐享盛宴，使他们头戴花环
成为永远的酒仙。”显然，马萨尤斯和尤莫普斯成功地“不仅说服了个别人，而且
说服了整个城市，借助某种神秘的献祭和欢快的娱乐，人在生前，甚至死后都可以
免除罪孽、得到净化，使我们不在另一个世界遭受苦难。而那些没有赎罪的人，将
受到可怕的惩罚。”在《共和论》中，苏格拉底认为，为了鼓励人们在战争中勇猛
作战，来世应该被描述得充满欢乐。但是他并没有说他自己是否相信这是真的。
在十一世纪以后，亚里士多德原理取代了柏拉图原理，成为基督教哲学的基本原理。
汤姆斯·艾昆纳斯(1225─1274)被认为是最好的经院哲学家，直到今天，他的哲学
仍然被罗马天主教堂奉为正统的标准。梵蒂冈控制的教育机构的教师们必须明确，
“天使学者”(汤姆斯·艾昆纳斯)的理论是唯一的真理，但是作为历史资料，他们
也可以介绍其它哲学体系，诸如笛卡儿、络基、康德和黑格尔等等。在他的著作中，
艾昆纳斯讨论了关于食人者死后尸体怎样复活的问题，如果死去的食人者的父母也
是食人者。基督教权威对这个问题的限制是，只能把它当作一种玩笑对待，他的着
作的翻译者就是这么做的。显然，食人者的父母对他(她)的肉体有优先食用的权力，
这样当他(她)复活时就找不到肉体了。使徒信条中对人体的复活是肯定的，对于相
信肉体复活的人，上面所说的问题是一个实际的困难。试图保留一种教条，而又把
和它密切相关的、严肃的但是却非常棘手的问题当作笑话对待，显示了在我们这个
年代，正统宗教理性上的困境。对遗体火化的态度表明了对肉体复活的信仰程度，
几乎所有的天主教徒和许多的新教徒都反对火化遗体，即使在火化已经不被禁止的
国家(比如法国)也是一样。当我哥哥的遗体在马赛火化时，承办者对我说，由于宗
教的偏见，以前几乎从来没有过火化。明显地，人们认为，对于全能的上帝，教堂
坟场中变成虫子和污泥的尸体比青烟和骨灰更容易重新组合。我这样说会被认为是
亵渎神灵的，但是事实上在铁杆的正统教徒中，这是一种普遍接受的观点。
对于经院哲学(它仍然是罗马教廷的哲学)，灵魂和肉体都是“本体”。“本体”是
一个从语法(主语)导出的概念，而语法或多或少是原始种族用来决定语言结构的、
没有意识的形而上学方法。语句被分解成主语和谓语。有些词即可以作为主语，也
可以作为谓语。而有些词(在一种比较模糊的意义上说)则只能作主语，专用名词就
是这样的词，这些词被表示成“主体”。通常说的“东西”、“人”就是这类词。
形而上学中主体的的概念，只是试图给出“人”或“物”这种常用的模糊称呼一个
精确的描述。
让我们举一个例子来说明。我们可以说“苏格拉底是聪明的，”“苏格拉底是希腊
人，”“苏格拉底教过柏拉图，”等等，在所有的这些句子中，我们把不同的属性
归结于苏格拉底。“苏格拉底”一词在所有句子中具有同样的涵意，因此作为人的
苏格拉底，是与他的属性不同的某种东西，而属性是“生来即存于”这种东西“之
中的”。自然知识只能让我们通过属性来认识某种东西，如果苏格拉底有一个与他
有着完全相同属性的双胞胎，我们就没有办法区分他们。总而言之，主体是并不是
它的属性的总和。这一点在关于圣餐的教条中表现得最清楚。在使化体(使圣餐面包
和酒都变成耶稣的血和肉)中，面包的属性还在，但是它的主体已经变成耶稣的身体
了。在现代哲学兴起的时期，对于从笛卡儿到莱布尼兹(除斯宾诺莎外)的所有革新
者，最使他们头疼的，是证明他们的原理是与使化体相容的。权威们在犹豫了相当
长一段时间之后，才最终决定只有经院派的哲学才是最可靠的。
显然，离开神的启示，我们永远也不能完全确定，在某一时刻看到的一个人(东西)，
是否和在另外一个时刻看到的类似的人(东西)是同一个人(东西)，我们时时都面临
着认错人的喜剧错误。在络基的影响下，他的追随者们比他更前进了一步：他们干
脆抛弃了主体的概念。他们声称，我们所知的任何有关苏格拉底的东西，都是从他
的属性得来的。当你说他在什么时候生活在什么地方，他长的什么样子，他做过什
么事情等等，你已经说了有关他的一切，没有必要还假设一个完全不可知的内核的
存在。他的属性如果是大头针的话，那个内核不过是插大头针的垫子而已。对于一
个绝对不可知的东西，你甚至连它是否存在都不知道，假设它的存在是没有任何意
义的。
本体曾经被定义成这样一种概念：它具有许多属性，但是它又不等同于它的任何或
者全部属性本身。笛卡儿、斯宾诺莎和莱布尼兹都接受了这种概念，络基也在某种
程度上接受了它，但是休谟却抛弃了这种概念，心理学和物理学也逐渐不再认同这
种概念。至于为什么会是这样，马上我们就要讨论，但是首先我们所关注的是，对
于神学来讲，本体原理意味着什么，抛弃了它又会带来什么困境。
首先说肉体。接受本体的概念意味着，肉体的复活就是把它活在地球上时，构成它
的那个本体重新组合。本体可能已经转世多次，但是仍然保留着它的本性。但是如
果一个东西仅仅等同于它的属性，当它的属性改变时，它自身也就消失了。这样，
认为复活后进入天堂的肉体，与那个曾经在地球上存在的肉体是同一个“东西”也
就失去了意义。奇怪的是，在现代物理学中，也存在类似的困境。一个原子可能会
发生衰变，没有办法把衰变后它周围的电子与原有的电子区分开来。每个电子只是
一组可观测的现象而已，并不需要某种“真实”作为转变中的标记。
抛弃“本体”所引发的问题，对于灵魂比对于肉体来得更严重。但是在这里问题是
一点一点表现出来的，因此旧教条可以通过缓慢的修正自己而存在下去。首先，为
了避免明显的宗教含义，用“头脑”一词取代了“灵魂”。“主体”一词虽然也被
取代，但是它却在“主观的”和“客观的”两词的对比中，部分地保留了下来。因
此，我们有必要对“主体”一词说几句话。
显然，在“某种”意义上，昨天的我和今天的我是一个人。举一个更明显的例子，
如果我在听一个人讲话时也同时看着他，在“某种”意义上这个听的“我”和看的
“我”是同一个“我”。由此可以设想，当我在观察任何东西时，我和那个东西就
有了一种关系：我，观察者，是“主体”；东西，被观察者，是“客体”。不幸的
是，主体是完全不可知的：主体只能观察其它东西，不能观察自己。休谟强烈地否
认主体的存在，但是这是作不到的。如果没有主体，那个永生的东西是什么呢？那
个具有自由意志的东西是什么呢？那个在地球上有罪，被判入地狱的东西又是什么
呢？这类问题是无法回答的。休谟并不指望找到一个答案，但是其他人却没有他那
么固执、傲慢。
康德试图为休谟寻找答案，并且认为自己找到了出路，但是他的论证即含糊不清又
深奥难懂。他说在感知过程中，物体作用于我们，但是，我们在本性驱使下体验到
的，不是那个独立存在的物体本身，而是另外某种东西，某种我们做了主观附加以
后的东西。这些附加中，最明显的就是时间和空间。按照康德的说法，尽管我们在
本性驱使下观察独立存在物时，它们似乎表现得是在时间和空间中存在的，但是独
立存在之物本身是独立于时间和空间而存在的。尽管作为一种可观察的现象，自我
(或者灵魂)似乎是在时间和空间中的，但是作为独立的存在，它是独立于时间和空
间的。我们通过感知所观察的东西，只是现象的“自我”和现象的“客体”之间的
一种关系，在两个现象的背后是真正的“自我”和“真正的独立存在之物”都是永
远不能被观察的。但是为什么要假设它们是存在的呢？因为这对宗教和道德是必要
的。尽管我们不能通过科学手段知道真正“自我”的任何东西，我们却知道它具有
自由意志，它可以是纯洁的或者是有罪的，它(尽管独立于时间)是永生的，而且善
者在地球上明显的不公正的遭遇，一定会得到在天堂的享乐作为补偿。在这种基础
上，康德认为，“纯粹”的理性不能证明上帝的存在，但是“现实”的理性却可能
做到这一点，因为后者是属于道德范畴的，是我们直觉认识的必然产物。
哲学不可能长期地住在这种半成品的房子里，事实证明，康德原理中不可知论的部
份，比他企图挽救的正统宗教的东西，具有更加永恒的价值。不久人们就意识到，
没用必要假设有一个独立存在之物，因为它不过是那个旧的“本体”的翻版，只是
它更强调了不可知性而已。在康德的理论中，可以观察的“现象”只是表面的，如
果不是为了满足伦理的要求，对现象背后的真实，我们仅仅知道其存在也就够了。
在沿着他的思想探索的后来者中，黑格尔达到了顶峰。显然，“现象”具有我们可
以知道的所有真实性，没用必要在它之上再附加一个永远不可感知的超级真实。诚
然，这种超级真实可能是存在的，但是没用理由认定它一定存在，它存在的可能性
仅仅是众多应该忽略的可能性之一而已，因为它们超出了现在和将来可知的范畴。
在可知的范畴内，本体的概念以及它的改造后的形式──主体和客体的概念，都没
有保留的余地。我们所能够观察到的基本事实，都不具备这种两重性，“东西”或
者“人”都是现象的组合，没有理由把它们当成任何别的东西。
在肉体与灵魂的关系的问题上，不仅本体的概念难以容入现代哲学的框架，因果律
也遇到了同样的困境。
因果的概念在神学中出现，主要是由于它与罪孽的关系。罪孽是意志的一个属性，
而意志又是行为的动因。但是意志的决断本身不可能由其它东西所引起，因为如果
是那样，我们就不应该为自己的行为负责。所以为了保留罪孽的概念，(至少在某些
时候)意志必须是没有前因的，它只能是引起其它变化的原因。因此在精神的起因、
头脑与肉体之间关系的研究上，就引发出了许多需要研究和论证的论题，随着研究
工作的深入，其中的某些论题就显得难以站得住脚了。
首先引发出这种困境的是机械运动定律的发现。在十七世纪，实验和观察似乎表明，
所有物体的运动都遵从同样的定律，没有理由认为人和动物的身体就应该例外。笛
卡儿曾经得出一种推断，认为动物是机械的，但是人的身体运动还是由意志所驱使
的。物理学的进展很快表明，他的这种折衷理论是不能成立的，所以他的追随者们
放弃了头脑可以对物质产生影响的观点。为了寻求一种平衡，相反地，他们也坚持
物质也不能对头脑产生影响。这样就导致了他们创立的物质和精神两个平行的理论
体系，二者遵循不同的规律。当你遇到一个人，并决定对他说：“你好”，你的决
定属于精神体系，但是你的唇、舌、喉的运动虽然“似乎”是思维的结果，但是却
完全归于纯粹机械的动因。他们用两个准确的时钟来对拟头脑和身体的关系：当一
只钟走到正点时，两只钟会同时敲响，尽管二者互相之间没有任何影响。如果你对
第一只钟只能看、不能听，而对另外一只钟则只能听、不能看，你就会认为，是第
一只钟的运动使第二只钟敲响的。
这种理论不但难以置信，而且也不能用来挽救自由意志。头脑和身体的状态被认为
是紧密相关的，因此了解了它们任何一个的状态，便可以推知另外一个的状态。对
与掌握了这种关联定律和物理定律的人，如果他还具备了足够的知识和技能，就可
以预言精神或者物质事件的发生。无论如何，没有物质活动作为鉴证，任何精神的
意志都是没有意义的。当你说“你好”时，是物理定律在起作用，因为那是一个物
质的行为，你的意志可能想说的是“再见”，而你说出来的却是相反的东西。
因此，毫不奇怪地，在十八世纪的法国，笛卡儿的哲学原理被纯粹的唯物论所取代
了。纯粹的唯物论认为，人的一切行为都是由物理规律支配的。唯物主义哲学不承
认意志，那么罪孽的概念便也随着消失了。没有灵魂，因此也就没有永生，人体仅
仅是原本分离的原子的一种暂时组合而已。人们认为，正是这种哲学导致了法国大
革命中的暴行。在恐怖时期之后，先是对那些与法国作战的人，1814年以后，则是
对所有支持政府的法国人，它都是一个恐怖的象征。后来英格兰重回正统，德国则
接受了康德的唯心主义哲学。随后的浪漫主义运动则崇尚激情，不相信人的行为竟
然可以用数学公式来描述。
同时在人的生理学研究中，那些不喜欢唯物论的人，自以为在神秘论或者所谓“生
命力”中找到了避难所：有些人认为科学永远不能了解人体，而其他一些人则宣称，
科学只有引用物理和化学之外的新原理，才能了解人体。现在尽管后者也有一些支
持者，但是以上两种观点在生物学家中已经不流行了。胚胎学、生物化学和人造器
官的研究成果表明，生命物质的特性非常可能用化学和物理学理论来解释。另一方
面，进化论也表明，没有理由认为应用于动物身体的原理不能应用于人体。
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