发信人: ji-dian(基甸)
整理人: yanboguang(2002-07-20 23:44:34), 站内信件
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所以，要求创造没有作恶可能的人，也就是要求不要创造自由、不要创造人。
而没有自由的“人”和没有人的世界，很难说是“更好”。
世界的“好”，在于它的丰富，而不在于它从某些人的角度看来的“舒适”—
—没有任何痛苦、困难、危险、不义，“没有眼泪、没有悲伤……”。很多人正是
根据世上充满这些“苦难”来拒斥超验价值，正是根据世界并不那么“舒适”来否
定神圣存在的。
然而，英国诗人济慈的这句诗代表了另一些人的更深刻的看法：“世界是造就
灵魂的峡谷”。一个好的世界，不是一个舒适的安乐窝，而是一个铸造高尚灵魂的
场所。我们无法设想，世上没有苦痛，竟会有同情和悲悯，没有困难，竟会有坚毅
和智慧，没有危险，竟会有谨慎和勇敢，没有不义，竟会有正义感和仁爱心。而倘
若世上没有这些品质或精神，既无丝毫儒家所说的“仁义礼智信”，也无半点希腊
哲人所说的“正义、谨慎、节制、坚毅”，更无任何基督教所说的“信、望、爱”，
那还有什么高尚的灵魂可言？还有什么赋有“精神”的人存在于世？有的只是冷漠
麻木的行尸走肉，只是赫拉克利特所言“在污泥中取乐”的猪。不错，这样的世界
是个“安乐窝”，安乐舒适有如猪圈。可是，上帝既已造了许许多多的猪圈，何必
为“人”再造一个？
“恶”或苦难，是创造自由与精神的过程中不能不承担的风险，是作为整体的
存在之“松散的一端”，是不息的创造过程尚未克服的“虚无”的一面。唯其如此，
对于恶或苦难的真正透彻的洞察，不能不指向超验的方面。
充满苦难的世界之所以被称为“一切可能的世界当中最好的一个”（莱布尼茨
语），乃因为它的纷繁丰富；可能犯罪的人之所以被称为“宇宙之精华，万物之灵
长”（莎士比亚语），乃因为人赋有自由和精神。利用自由去选择毁灭与自我中心，
就是向空虚的低级存在的堕落，就是精神之销蚀，就是走向死亡；利用自由去选择
创造与普遍的爱，就是向充实的高级存在的上升，就是精神之升华，就是走向永生！
这后一条道路，便是真正否定苦难的道路、超越自我的道路、精神圣化的道路！
四、至善与圣爱
这条道路，也就是通向此世天堂的道路，即爱的道路。
在爱欲横流的时代，人们往往认为“爱”很容易。在“性的泛滥”与“爱的匮
乏”并存的时代，人们常常把“性”混同于“爱”。爱正在大跌价，正在受屈辱。
爱有许多种，其中包括性爱。但是这里说的爱，虽与世俗的爱有联系，却不仅
在量上远为浩大，而且在质上截然不同。这是一种高得多的爱，具有至上价值的绝
对的爱。
这是圣爱，是圣经说“上帝就是爱”时所指的那种爱。
圣经所说的“爱”，原文是agape ，而不是eros，这两个希腊词都是“爱”的
意思。但是eros即性爱或欲爱，指的是这么一种爱：它的产生乃由于对象的某些特
性或美质，它的趋向是要占有对象；agape 即博爱或圣爱，指的却是另一种爱：它
的产生仅仅由于对象（及其特性）的存在，它的趋向仅仅是要使对象（及其特性）
能够存在。由此可以解释耶稣基督怎么能够主张不但“爱邻人”，而且“爱仇敌”。
这种爱，又近于老子所说的“道”——“生而不有”、“为而不恃”。同道家把
“道”视为“生”、“畜”、“长”、“育”万物的世界之母的见解灵犀相通，基
督教把表现为创造活动的圣爱，等同于上帝即世界之父。
从哲学上说，这种爱已上升到本体论的高度，它体现为宇宙的创生过程（早在
古希腊哲学之中，已经有“爱创造世界”之说）。从神学上说，这种爱也就是上帝
本身，因为爱体现为创造，创造就是使万物存在，使万物存在的力量，也就是万物
或世界的根基即存在本身，万物或世界的根基即存在本身，就是基督教所说的上帝。
这种爱是不是过于高不可攀，以致同普通人的普通生活和普通道德绝了缘呢？
基督教并不这么认为。当基督教说人是由上帝用“泥土”造成的时候，它是用
比喻或象征方式表明：人是自然的一部分，受制于自然规律，具有现实的局限性。
当它又说人乃按照“上帝形象”造成的时候，它又用比喻或象征方式说明：人又有
别于自然，具有自由与精神，赋有创造与爱的能力。能够爱，能够创造，也就是能
够参与世界之创造，能够分有上帝的生命，能够分有圣爱。
因此，基督教所说的“神学三德”即信、望、爱，在至深之处与此世生活和世
俗道德有一种密切的关联。“信”意味着一种接受和献身，而自我实现是不能缺少
这种态度的，因为拒斥与封闭只能使自我萎缩。信仰神圣存在呈现于邻人与事物之
中，就会把一种新的深度赋予世界，从而深刻地影响人们在世上的行为。“望”也
是一种强大的道德动力，因为，假如对未来不抱希望，认为世界陌生而冷漠，道德
和生活都荒诞而无意义，那么，道德努力就成了严酷而令人沮丧的任务，根本不值
得进行下去。反之，如果对未来怀着希望，认为世界的存在本身是好的（本体上的
善），因而也支持着好的行为（道德上的善），创造与善是一致的，并在向着至善
前进，同时也需要人类的合作，那么，人们就会满怀热情和信心，去过道德的生活。
最后，由基督所体现的、绝对的创造的“爱”，以新的明晰度和深刻性指明了善或
道德努力的目标。最终，由爱所结合起来的自由而负责的存在物之联合，即所谓
“爱的联邦”，就是包容了一切人和一切事物的至善。
由此，我们就可以明白：在小枫这本书里，爱为什么成为贯串始终的基调；在
基督教里，爱为什么拥有至高无上的地位；在这个世界上，人们为什么最需要爱。
五、对话与开放
苦难出于罪恶，超越达于圣化，至善在于圣爱。
这是我对小枫这本书主题的说明，也是我想作出的补充。小枫也曾论及苦难人
生与自由意志的关系，但他似乎使悲惨世界与超验根源脱节，把自然生命与神圣价
值对立，这就可能使他对萨特主义和一切虚无主义的有力反击留下一个漏洞，造成
某种重大的误解。
除此之外，我对小枫关于中国宗教和文化的观点，有一些重要的不同意见。
同近年来中西文化讨论的总倾向一致，小枫倾向于强调中西文化之对立。而我
认为，应该注意中西文化之相通。
在“引言”中，小枫正确地指出，绝对真实的价值意义是普遍有效的，寻找超
历史超地域的永恒价值是可能的。他还引用了荣格的这句精彩的话：“既然地球和
人类都只有一个，东方西方就不能把人性分裂成彼此不同的两半”。但在往后的论
述中，小枫却仅仅强调了中西宗教的思想和价值观的分裂与对立。
中西宗教既同为宗教，则必有其共性。宗教之共性在于承认超越的价值源泉，
亦即有神圣之观念。中国人的神圣观念较为淡漠，但不等于没有，远古之“帝”、
“天”，儒教之“天”、“理”，道教之“道”、“三清”，佛教之“真如”、
“佛性”皆是。这种共性正是宗教之本质和内核。至于各种宗教表面上最为触目的
千差万别，即经典之不同、教义之互异、仪礼之驳杂、体制之悬殊等等，不过是宗
教之外部形式和非本质因素，即象征体系的差别。不同的历史文化背景，必然导致
各种宗教象征体系的纷繁歧异，但共同的本质属性，又使得各种宗教在核心或底蕴
之处可以相通。
从总体上说，小枫以“道德—超脱”和“神性一拯救”分别概括中西宗教和文
化的气质，十分有理，甚至精辟。但这种说法不能绝对化而作为中西之分野。因为
中国非无“拯救”（佛家所谓“普渡”、儒家所谓“大同”），西方非无逍遥（古
代隐修主义、近世虚无主义），在这个问题上，中西双方也相类相通，所以最好只
说，某种倾向在某种范围内占据上风。
中国的“逍遥”倾向起于道家，与某些文人对“道”的解释偏重其“无”不无
关联。然而另一方面，道也是“构成世界的实体”、“创造宇宙的动力”，“并非
空无所有”（见陈鼓应：《老子注释及评介》，页14，页4 ），“其中有象”、
“其中有物”、“其中有精”、“其中有信”。道教徒把“道”具象化为三清尊神，
正是体现了道为“天地之始”、“万物之母”的正面意义。看来在道家或道教中，
“逍遥”倾向或中国式“虚无主义”并非唯一的、顶多只是主要的思潮。类似地，
考虑到玄学除了“贵无”论，还有“崇有”说，儒家除了重主观的“心学”，还有
重客观的“理学”，佛教除了“空宗”，还有“有宗”，除了“自性自度”派，还
有“慈悲普救”派，我们便只能说，儒释道三教从其“源泉”往下，都产生了某些
“分流”现象。至于各个流派的盛衰兴亡，则一言难尽。
西方的基督教亦与此相类。在思想上，基督教一直有偏重信仰与偏重理性、启
示神学与自然神学、神秘主义与理性主义这两种潮流。虚无主义或西式“逍遥主义”
也是在此背景下兴起的潮流。虚无主义者偏重于“荒谬”的存在物，“忘记了存在”
（海德格语），于是背离存在物的根基而视之为“无”，于是以为“上帝死了”并
推出非道德主义结论。他们反对理性主义，自己却是唯理主义的俘虏，因为他们否
定神圣的理由是：世界不合理性，理性不能证明上帝。但他们的理性比康德或维特
根斯坦差之远矣，这两位伟大的理性主义者，在卡尔纳普等人留连于游戏场中之时，
早已远行到理性之路的尽头，看到了新的地平线。
对这种中西共有的由“虚无”来的“逍遥”，小枫剖析得非常透彻，抨击得非
常有力。在此我想说的只是：正如偏重“荒诞”的虚无主义和偏重理性的一派神学
不能代表全部西方宗教和文化的精神，同样地，偏重“空”、“无”的庄、禅和偏
重心性自足的一派儒学亦不能代表全部中国宗教和文化的精神。因此，“拯救”与
“逍遥”确实概括了中西各自的某种倾向，但却不能由此引出中西宗教文化截然对
立的结论。
不同的宗教既然都有共同的本质核心，即神圣的超验价值之源，则可以把中西
宗教以及其他宗教，都视为人类宗教精神这一共同源泉之分流。所有的分流以及分
流之分流，其分别乃在于象征（符号）体系之分。而象征（符号）体系之分别，就
表现为不同的文化形式之分别。
小枫的价值现象学分析，既以中西诗人对世界的态度为主要依据，因此不能不
以中西诗人的作品为主要的分析材料。文学作品在各类象征（符号）体系当中，不
但最具有朦胧性和多义性，而且由于其直观性而与具体环境关联最为紧密。因此，
它对终极价值观的反映，必然是不明确的、间接的、多义的，它更容易展示出不同
文化形式的差异和风貌。由此看来，小枫一方面成功地把捉到了中西文学所体现的
文化风貌（尽管他对个别作家的评论常有偏颇。但我们显然不应把他的书作为全面
的作家论来阅读），另一方面又更多地看到了中西文化的相异之处而不是相通之处，
就是十分自然的了。
更加专门化的宗教和哲学研究，显然有助于更直接地逼近终极价值观。而不同
宗教和哲学之间的对比研究和相互对话，显然有助于更真切地发现那共同的核心，
共同的本源。
如所周知，中国哲学的表达近于文学，重直观不重推理，不似西方哲学表述之
明晰严谨。中国宗教的象征体系雅则玄缈，俗则杂芜，不似西方宗教象征之鲜明单
一。这种象征（符号）体系之不同，使得底蕴相通的中西宗教哲学及文化仍有对话
之必要。一方面，当代西方人日益醒悟到传统价值之可贵，不少有识之士在宏扬基
督精神的同时也确认并吸收东方传统价值。另一方面，在我们继承民族传统、发扬
其优秀价值的事业中，也特别需要对外开放的态度。儒释道三教的精华，是“仁爱”、
“慈悲”和“道德”（别的东西可能“国”而不“粹”），这三者是与基督教之
“爱”相通的（“爱”即令不“国”，却不能说不“粹”）。小枫这整本书已雄辩
地证明：基督教精神绝非洪水猛兽，西方传统价值观绝不是魔鬼，西方文化中最值
得我们警惕的，恰恰是与基督教对立的技术至上的物质主义和否弃基督教价值的虚
无主义。知道了这一点，我们就更没有理由从我们的祖先在意识形态上兼收并容、
开放豁达的态度上后退了。
对话不须说服，不必屈服，更不是征服。对话是在超越一方的更大范围内，从
更广阔的角度去认识真理。对话是通过不同的象征体系或文化的自我阐明和相互阐
明，去发现双方内在的统一性，最终使双方“在一种新的集体中相互结合起来”
（迦达默尔语）。现代的中国和西方，以及世界上所有的人民，已经不得不结合在
一个“新的集体”——地球村之中了。我们只能和平共处。而唯一的途径就是对话。
生活就是对话。和平就是全球性的爱。
小枫称他的这本书是“一场艰难的对话”。他的艰难得到了最高的报偿，他找
到了真理——神圣的爱。神圣的爱，正是一切对话和一切生活得以进行的基石、灯
塔和目标，正是这个世界最需要的东西。
我想起了辛弃疾的一句诗：
东岸绿荫少，杨柳更须栽！
一九八九年一月二十八日于京郊西八间房
（《拯救与逍遥》，刘小枫著，上海人民出版社一九八八年八月第一版，4.60
元）
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基甸
无情未必真豪杰，怜子如何不丈夫
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