发信人: ji-dian(基甸)
整理人: yanboguang(2002-07-20 23:44:34), 站内信件
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所以,要求创造没有作恶可能的人,也就是要求不要创造自由、不要创造人。
而没有自由的“人”和没有人的世界,很难说是“更好”。
世界的“好”,在于它的丰富,而不在于它从某些人的角度看来的“舒适”—
—没有任何痛苦、困难、危险、不义,“没有眼泪、没有悲伤……”。很多人正是
根据世上充满这些“苦难”来拒斥超验价值,正是根据世界并不那么“舒适”来否
定神圣存在的。
然而,英国诗人济慈的这句诗代表了另一些人的更深刻的看法:“世界是造就
灵魂的峡谷”。一个好的世界,不是一个舒适的安乐窝,而是一个铸造高尚灵魂的
场所。我们无法设想,世上没有苦痛,竟会有同情和悲悯,没有困难,竟会有坚毅
和智慧,没有危险,竟会有谨慎和勇敢,没有不义,竟会有正义感和仁爱心。而倘
若世上没有这些品质或精神,既无丝毫儒家所说的“仁义礼智信”,也无半点希腊
哲人所说的“正义、谨慎、节制、坚毅”,更无任何基督教所说的“信、望、爱”,
那还有什么高尚的灵魂可言?还有什么赋有“精神”的人存在于世?有的只是冷漠
麻木的行尸走肉,只是赫拉克利特所言“在污泥中取乐”的猪。不错,这样的世界
是个“安乐窝”,安乐舒适有如猪圈。可是,上帝既已造了许许多多的猪圈,何必
为“人”再造一个?
“恶”或苦难,是创造自由与精神的过程中不能不承担的风险,是作为整体的
存在之“松散的一端”,是不息的创造过程尚未克服的“虚无”的一面。唯其如此,
对于恶或苦难的真正透彻的洞察,不能不指向超验的方面。
充满苦难的世界之所以被称为“一切可能的世界当中最好的一个”(莱布尼茨
语),乃因为它的纷繁丰富;可能犯罪的人之所以被称为“宇宙之精华,万物之灵
长”(莎士比亚语),乃因为人赋有自由和精神。利用自由去选择毁灭与自我中心,
就是向空虚的低级存在的堕落,就是精神之销蚀,就是走向死亡;利用自由去选择
创造与普遍的爱,就是向充实的高级存在的上升,就是精神之升华,就是走向永生!
这后一条道路,便是真正否定苦难的道路、超越自我的道路、精神圣化的道路!
四、至善与圣爱
这条道路,也就是通向此世天堂的道路,即爱的道路。
在爱欲横流的时代,人们往往认为“爱”很容易。在“性的泛滥”与“爱的匮
乏”并存的时代,人们常常把“性”混同于“爱”。爱正在大跌价,正在受屈辱。
爱有许多种,其中包括性爱。但是这里说的爱,虽与世俗的爱有联系,却不仅
在量上远为浩大,而且在质上截然不同。这是一种高得多的爱,具有至上价值的绝
对的爱。
这是圣爱,是圣经说“上帝就是爱”时所指的那种爱。
圣经所说的“爱”,原文是agape ,而不是eros,这两个希腊词都是“爱”的
意思。但是eros即性爱或欲爱,指的是这么一种爱:它的产生乃由于对象的某些特
性或美质,它的趋向是要占有对象;agape 即博爱或圣爱,指的却是另一种爱:它
的产生仅仅由于对象(及其特性)的存在,它的趋向仅仅是要使对象(及其特性)
能够存在。由此可以解释耶稣基督怎么能够主张不但“爱邻人”,而且“爱仇敌”。
这种爱,又近于老子所说的“道”——“生而不有”、“为而不恃”。同道家把
“道”视为“生”、“畜”、“长”、“育”万物的世界之母的见解灵犀相通,基
督教把表现为创造活动的圣爱,等同于上帝即世界之父。
从哲学上说,这种爱已上升到本体论的高度,它体现为宇宙的创生过程(早在
古希腊哲学之中,已经有“爱创造世界”之说)。从神学上说,这种爱也就是上帝
本身,因为爱体现为创造,创造就是使万物存在,使万物存在的力量,也就是万物
或世界的根基即存在本身,万物或世界的根基即存在本身,就是基督教所说的上帝。
这种爱是不是过于高不可攀,以致同普通人的普通生活和普通道德绝了缘呢?
基督教并不这么认为。当基督教说人是由上帝用“泥土”造成的时候,它是用
比喻或象征方式表明:人是自然的一部分,受制于自然规律,具有现实的局限性。
当它又说人乃按照“上帝形象”造成的时候,它又用比喻或象征方式说明:人又有
别于自然,具有自由与精神,赋有创造与爱的能力。能够爱,能够创造,也就是能
够参与世界之创造,能够分有上帝的生命,能够分有圣爱。
因此,基督教所说的“神学三德”即信、望、爱,在至深之处与此世生活和世
俗道德有一种密切的关联。“信”意味着一种接受和献身,而自我实现是不能缺少
这种态度的,因为拒斥与封闭只能使自我萎缩。信仰神圣存在呈现于邻人与事物之
中,就会把一种新的深度赋予世界,从而深刻地影响人们在世上的行为。“望”也
是一种强大的道德动力,因为,假如对未来不抱希望,认为世界陌生而冷漠,道德
和生活都荒诞而无意义,那么,道德努力就成了严酷而令人沮丧的任务,根本不值
得进行下去。反之,如果对未来怀着希望,认为世界的存在本身是好的(本体上的
善),因而也支持着好的行为(道德上的善),创造与善是一致的,并在向着至善
前进,同时也需要人类的合作,那么,人们就会满怀热情和信心,去过道德的生活。
最后,由基督所体现的、绝对的创造的“爱”,以新的明晰度和深刻性指明了善或
道德努力的目标。最终,由爱所结合起来的自由而负责的存在物之联合,即所谓
“爱的联邦”,就是包容了一切人和一切事物的至善。
由此,我们就可以明白:在小枫这本书里,爱为什么成为贯串始终的基调;在
基督教里,爱为什么拥有至高无上的地位;在这个世界上,人们为什么最需要爱。
五、对话与开放
苦难出于罪恶,超越达于圣化,至善在于圣爱。
这是我对小枫这本书主题的说明,也是我想作出的补充。小枫也曾论及苦难人
生与自由意志的关系,但他似乎使悲惨世界与超验根源脱节,把自然生命与神圣价
值对立,这就可能使他对萨特主义和一切虚无主义的有力反击留下一个漏洞,造成
某种重大的误解。
除此之外,我对小枫关于中国宗教和文化的观点,有一些重要的不同意见。
同近年来中西文化讨论的总倾向一致,小枫倾向于强调中西文化之对立。而我
认为,应该注意中西文化之相通。
在“引言”中,小枫正确地指出,绝对真实的价值意义是普遍有效的,寻找超
历史超地域的永恒价值是可能的。他还引用了荣格的这句精彩的话:“既然地球和
人类都只有一个,东方西方就不能把人性分裂成彼此不同的两半”。但在往后的论
述中,小枫却仅仅强调了中西宗教的思想和价值观的分裂与对立。
中西宗教既同为宗教,则必有其共性。宗教之共性在于承认超越的价值源泉,
亦即有神圣之观念。中国人的神圣观念较为淡漠,但不等于没有,远古之“帝”、
“天”,儒教之“天”、“理”,道教之“道”、“三清”,佛教之“真如”、
“佛性”皆是。这种共性正是宗教之本质和内核。至于各种宗教表面上最为触目的
千差万别,即经典之不同、教义之互异、仪礼之驳杂、体制之悬殊等等,不过是宗
教之外部形式和非本质因素,即象征体系的差别。不同的历史文化背景,必然导致
各种宗教象征体系的纷繁歧异,但共同的本质属性,又使得各种宗教在核心或底蕴
之处可以相通。
从总体上说,小枫以“道德—超脱”和“神性一拯救”分别概括中西宗教和文
化的气质,十分有理,甚至精辟。但这种说法不能绝对化而作为中西之分野。因为
中国非无“拯救”(佛家所谓“普渡”、儒家所谓“大同”),西方非无逍遥(古
代隐修主义、近世虚无主义),在这个问题上,中西双方也相类相通,所以最好只
说,某种倾向在某种范围内占据上风。
中国的“逍遥”倾向起于道家,与某些文人对“道”的解释偏重其“无”不无
关联。然而另一方面,道也是“构成世界的实体”、“创造宇宙的动力”,“并非
空无所有”(见陈鼓应:《老子注释及评介》,页14,页4 ),“其中有象”、
“其中有物”、“其中有精”、“其中有信”。道教徒把“道”具象化为三清尊神,
正是体现了道为“天地之始”、“万物之母”的正面意义。看来在道家或道教中,
“逍遥”倾向或中国式“虚无主义”并非唯一的、顶多只是主要的思潮。类似地,
考虑到玄学除了“贵无”论,还有“崇有”说,儒家除了重主观的“心学”,还有
重客观的“理学”,佛教除了“空宗”,还有“有宗”,除了“自性自度”派,还
有“慈悲普救”派,我们便只能说,儒释道三教从其“源泉”往下,都产生了某些
“分流”现象。至于各个流派的盛衰兴亡,则一言难尽。
西方的基督教亦与此相类。在思想上,基督教一直有偏重信仰与偏重理性、启
示神学与自然神学、神秘主义与理性主义这两种潮流。虚无主义或西式“逍遥主义”
也是在此背景下兴起的潮流。虚无主义者偏重于“荒谬”的存在物,“忘记了存在”
(海德格语),于是背离存在物的根基而视之为“无”,于是以为“上帝死了”并
推出非道德主义结论。他们反对理性主义,自己却是唯理主义的俘虏,因为他们否
定神圣的理由是:世界不合理性,理性不能证明上帝。但他们的理性比康德或维特
根斯坦差之远矣,这两位伟大的理性主义者,在卡尔纳普等人留连于游戏场中之时,
早已远行到理性之路的尽头,看到了新的地平线。
对这种中西共有的由“虚无”来的“逍遥”,小枫剖析得非常透彻,抨击得非
常有力。在此我想说的只是:正如偏重“荒诞”的虚无主义和偏重理性的一派神学
不能代表全部西方宗教和文化的精神,同样地,偏重“空”、“无”的庄、禅和偏
重心性自足的一派儒学亦不能代表全部中国宗教和文化的精神。因此,“拯救”与
“逍遥”确实概括了中西各自的某种倾向,但却不能由此引出中西宗教文化截然对
立的结论。
不同的宗教既然都有共同的本质核心,即神圣的超验价值之源,则可以把中西
宗教以及其他宗教,都视为人类宗教精神这一共同源泉之分流。所有的分流以及分
流之分流,其分别乃在于象征(符号)体系之分。而象征(符号)体系之分别,就
表现为不同的文化形式之分别。
小枫的价值现象学分析,既以中西诗人对世界的态度为主要依据,因此不能不
以中西诗人的作品为主要的分析材料。文学作品在各类象征(符号)体系当中,不
但最具有朦胧性和多义性,而且由于其直观性而与具体环境关联最为紧密。因此,
它对终极价值观的反映,必然是不明确的、间接的、多义的,它更容易展示出不同
文化形式的差异和风貌。由此看来,小枫一方面成功地把捉到了中西文学所体现的
文化风貌(尽管他对个别作家的评论常有偏颇。但我们显然不应把他的书作为全面
的作家论来阅读),另一方面又更多地看到了中西文化的相异之处而不是相通之处,
就是十分自然的了。
更加专门化的宗教和哲学研究,显然有助于更直接地逼近终极价值观。而不同
宗教和哲学之间的对比研究和相互对话,显然有助于更真切地发现那共同的核心,
共同的本源。
如所周知,中国哲学的表达近于文学,重直观不重推理,不似西方哲学表述之
明晰严谨。中国宗教的象征体系雅则玄缈,俗则杂芜,不似西方宗教象征之鲜明单
一。这种象征(符号)体系之不同,使得底蕴相通的中西宗教哲学及文化仍有对话
之必要。一方面,当代西方人日益醒悟到传统价值之可贵,不少有识之士在宏扬基
督精神的同时也确认并吸收东方传统价值。另一方面,在我们继承民族传统、发扬
其优秀价值的事业中,也特别需要对外开放的态度。儒释道三教的精华,是“仁爱”、
“慈悲”和“道德”(别的东西可能“国”而不“粹”),这三者是与基督教之
“爱”相通的(“爱”即令不“国”,却不能说不“粹”)。小枫这整本书已雄辩
地证明:基督教精神绝非洪水猛兽,西方传统价值观绝不是魔鬼,西方文化中最值
得我们警惕的,恰恰是与基督教对立的技术至上的物质主义和否弃基督教价值的虚
无主义。知道了这一点,我们就更没有理由从我们的祖先在意识形态上兼收并容、
开放豁达的态度上后退了。
对话不须说服,不必屈服,更不是征服。对话是在超越一方的更大范围内,从
更广阔的角度去认识真理。对话是通过不同的象征体系或文化的自我阐明和相互阐
明,去发现双方内在的统一性,最终使双方“在一种新的集体中相互结合起来”
(迦达默尔语)。现代的中国和西方,以及世界上所有的人民,已经不得不结合在
一个“新的集体”——地球村之中了。我们只能和平共处。而唯一的途径就是对话。
生活就是对话。和平就是全球性的爱。
小枫称他的这本书是“一场艰难的对话”。他的艰难得到了最高的报偿,他找
到了真理——神圣的爱。神圣的爱,正是一切对话和一切生活得以进行的基石、灯
塔和目标,正是这个世界最需要的东西。
我想起了辛弃疾的一句诗:
东岸绿荫少,杨柳更须栽!
一九八九年一月二十八日于京郊西八间房
(《拯救与逍遥》,刘小枫著,上海人民出版社一九八八年八月第一版,4.60
元)
---- 基甸
无情未必真豪杰,怜子如何不丈夫
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