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主题：论宗教与哲学中的超越与信念（转）
作 者: osiriss(血色天穹) 2002-03-08 19:08:54 :0 :0
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宗教与哲学中有一些带根本性的问题，如果不加以澄清，我们就无法透彻地理解宗教与哲学。“超越”与“信念”以及“预设”的关系就是这样的根本性问题。
1．问题的提出
（1）超越问题
近年来，中国传统文化、尤其是儒学是否具有“超越性”的问题，再次引起了中国哲学阐释者们的普遍关注。这与另一个问题密切相关：儒学或“儒教”[1] 究竟是不是一种宗教？似乎越来越多的人，尤其是现代新儒家学者，愿意相信儒学确实是一种宗教，或者具有宗教精神。[2] 但是儒学与通常所见的宗教又确实具有一些显而易见的重要区别，于是近年人们较多地谈论所谓儒家的“内在超越”问题。[3] 他们认为西方宗教的超越是一种“外在超越”，即在人的存在之外去寻求一种超越性存在者，例如上帝；而中国的儒学也追求超越，但并不在人的存在之外去寻求这种超越性存在者，故而是一种“内在超越”。
这种意见是建立在这样一种逻辑的基础之上的：只要具有超越性的就是宗教或具有宗教性，因为只有宗教才有超越性；儒学具有超越性，因而儒学也是一种宗教，至少可以说具有宗教性或宗教精神。本文的任务不在说明儒学究竟是否宗教，而在澄清：是否只有宗教才存在超越性问题？超越性的实质是什么？它的观念前提是什么？
我们注意到，“超越”并不仅仅是宗教的专利，它与哲学的“超验”、“先验”问题直接相关：它们都是transcend一词及其一系列派生词的汉译，依其使用场合的不同，宗教上译为“超越”，而哲学上则通常译为“超验”、“先验”。现今西方哲学研究者从先验哲学的角度讨论胡塞尔现象学的transzendental（先验论的）问题，而中国哲学研究者则从宗教精神的角度讨论儒学的“超越性”（the characteristic of transcending）问题，他们往往自说自话，结果造成了一些理论混乱而不自知。当然，这并不仅仅是汉语翻译当中带来的问题，西方人自己仍然有这类纠缠。例如胡塞尔的现象学，一方面坚决拒绝任何“超验存在”或者“超越性存在者”（Transzendenz），另一方面却竭力主张“面向事情本身”，也就是“还原”到“先验意识”（Transzendental bewusstsein）。其实，哲学的“先验”、“超验”与宗教的“超越”语出同源而相通；先验和超验也是某种超越，尽管不是宗教式的超越。
（2）信念问题
这是一个人们很少谈到的问题：超越问题与信念（Belief）问题是密切相关的。迄今为止，人们在谈论超越问题时，很少想到它与信念的关系。然而事实上，不论宗教还是哲学，凡超越都是基于信念的。因为超越就是超出自身，追求某种超越性存在者。然而这种超越性存在者，无论上帝还是理念、天、道、至善之类，总之，任何终极性存在者，其存在本身都是不可求证的，而只是一种信念。信念就是“相信”某物存在。没有这种信念，就谈不上超越，乃至于根本就不会产生任何超越的意图。一般来说，超越追求基于两种基本的信念：一个表现为事实判断，即相信它是存在的；一个表现为价值判断，即相信它是纯粹的、绝对的、至善的等等。事实上，人之追求超越，是必须拥有这种信念的。超越就是追求某物，而追求某物的首要前提便是相信它存在。儒家的成圣，道家的成仙，基督教的皈依上帝和向往天国，莫不基于对圣人境界、神仙世界和上帝天国的存在信念。谁也不会去追求那明知道是虚无缥缈的海市蜃楼的东西。
不仅如此，这里还有另外一个信念：自我存在。追求某种超越性存在者，就要超出自身存在，其前提是我们对这两者（transcendence，existence）的存在都是深信不疑的。康德有一段著名的话与此论题密切相关：“有两种东西，我们愈时常、愈反复加以思维，它们就给人心灌注了时时在翻新、有加无已的赞叹和敬畏：头上的星空和内心的道德法则。”[4] 前者与对超越性存在者的信念有关，后者与对我们自我存在的信念有关。庄子虽然怀疑到底是庄生梦蝶、还是蝶梦庄生，但是他显然仍然相信有某种自我的主体存在：不是庄生、就是蝴蝶，作为“梦者”存在着。
（3）预设问题
如果说超越是基于信念的，那么信念就是基于预设（presupposition）的。以上不可求证的信念乃是我们的思维乃至行为的观念前提，这种“不证自明”的前提其实就是预设。我们的视听言动都是基于这类观念的，虽然我们不一定意识到。表现在话语中，这种我们深信不疑的作为言行的前提条件、但是没有说出来、甚至没有意识到的东西，正是典型的语义预设。我们注意到，近年来“预设”这个词语在国内哲学领域的著述中日益频繁地出现，似乎正在成为哲学思维的一种不可或缺的话语；但是另一方面，对“预设”本身、尤其是它与哲学和宗教的关系的讨论却付诸阙如。其结果是“预设”这个术语的大量误用，同时它对于哲学和宗教的重要意义却并没有得到适当的彰显。
“预设”确实是个极为重要、但是国内一般学术界、尤其是哲学界和宗教学界迄今罕有研究的课题。即便是在国外，较多的研究也都是在逻辑学、语义学和语用学领域进行的，而且即使在语言学界，“人们已更少地表现出关于对这些现象的逻辑分析的技术性讨论类型的兴趣。”[5] 这是因为人们感到这实在是一个过于复杂的问题，以至“带来了诸多争论”；“该术语还不是清楚明白的，一方面是因为从逻辑概念向自然语言的转移并不是由一套转换演算规则支配的；另一方面则是因为，即便在最好情况下，逻辑学和语言学的关系以及两者在自然语言分析中的角色也还是不清楚的。”[6] 但是“预设”对于我们理解宗教与哲学中的超越与信念问题是非常重要的概念，不可不予讨论。
2．超越问题的视域
讨论任何问题须事先确定其理论视域，“超越”问题亦然。
（1）个体性视域（Horizon of individuality）
首先必须确定，超越问题乃纯粹是一个关于个体的问题，或者说，它是从个体问题出发的。一切哲学和宗教问题都是发源于自我意识的，超越问题的起因乃是自我意识的某种内在紧张，而自我意识必定首先是一种个体意识。人从意识到自身的存在、自身与众不同的独特存在那一刻开始，借用存在主义的说法，他就注定陷入“操心”和“烦”“畏”之中，其中最严重的就是“存在与时间”[7] 的问题：他意识到自身“此在”（Dasein）在时间上乃是非常有限的，或者通俗地说，他知道自己总有一天要死。海德格尔（Martin Heidergger）说过：“在世的‘终结’就是死亡。这一属于能在亦即属于生存的终结，界定着、规定着此在的向来就可能的整体性”；“在畏这种现身情态中，被抛进死亡的状态对它绽露得更源始更中切些”；“此在在死亡中达到整全同时就是丧失了此之在。”[8] 然而它所导向的却是一种超越：“能在”。“此在的死亡是不再能此在的可能性。当此在作为这种可能性悬临于它自身之前时，它就被充分地指引向它最本己的能在了”；“畏死不是个别人的一种随便和偶然的‘软弱’情绪，而是此在的基本现身情态，它展开了此在作为被抛向其终结的存在而生存的情况”；“畏所为而畏者则完完全全是此在的能在”。[9] 狄尔泰（W. Dilthey）说：“归根结底，从生到死，这一关联最深刻而普遍地规定了我们此在的感受，这是因为那由死而来的生存的界限，对于我们对生的领会和评价，总是具有决定性的意义。”[10] 超越的问题，本质上是关于“不朽”的问题。西语to transcend的原义，是指“超出……范围”。 追求某种无限性的存在，首先就是超出有限性的自我存在或者“此在”。这就是超越问题的个体性原则。
（2）先验性视域（Horizon of apriority）
第二点需要明确的是：超越问题是从“超越经验”开始的。上述种种“操心”“烦”“畏”意识都是通过经验给与的，都是直观感知的“原初所与”（origin?r gebende，胡塞尔语，the primordial given）。“第一位的、‘自然的’认识领域以及该领域中一切科学的这种给与的直观，就是经验”；一方面，“我们在‘外在知觉’中对自然事物有着原初的经验”；另外一方面，“我们在所谓内知觉或自我知觉中有对我们自己和对我们意识状态的原初经验”。[11] 自我意识是内在经验与外在经验对照的结果。所以，超越的最初涵义就是从经验开始而超出经验。胡塞尔现象学就是一个典型，它从自然立场（natural standpoint）的经验意识开始，然后把它“置入括符”（Einklammerung）之中“悬搁”（Epoché）起来，通过“还原”（Reduktion），在“直观”（Auschaung）中达到“先验意识”（Transzendental Bewusstsein）。唯其如此，有一派哲学是决不谈论超越问题的，那就是经验主义者。他们认为，经验之外的任何存在都是不存在的、或者是不可知的。例如现代分析哲学、如维特根斯坦认为，关于经验以外的存在理论都是形而上学的胡说。所以，最低限度的超越就是超越个体的经验存在。
（3）存在性视域（Horizon of ontology）
正因为如此，超越问题本质上是一个存在论问题，或者叫做形而上学问题，因为它总是指涉着在个体经验存在之外的某种终极性的存在（Ultimate Being），这种终极存在作为“终极因”（the ultimate cause），作为“原初给与”，是一种“绝对的在先”（the absolute prior）——不论在时空上、还是在逻辑上。在时空上，它就是所谓“本体”（Noumenon）；在逻辑上，它就是语义“预设”（Presupposition）。我们当下的经验性质的言谈，总是指涉着经验背后的某种存在承诺。为此，我们可以观念地无穷倒溯，于是，对人来说，在一种宽泛的意义上，超越问题指涉的就是一个绝对的、终极的、纯粹的“所与”（gebende / the given）。假如我们把这种原初的所与规定为感知经验，如上所述，那就不存在超越问题了；而一旦不满足于感知，试图超越经验范畴，这种所与就会因人而异，它可能是先验理性、纯粹自我意识或者心性良知、理念或者“天理”“天道”、上帝或者“天”“命”，等等。这就是典型的存在论问题了。
总起来说，超越有三个基本的理论视域：关于超越者（transcender）的个体性原则，关于超越物（transcendence）的存在性原则，关于超越方式（the manner of transcending）的先验性原则、或者非经验性原则。如西方基督教的观念，“灵魂”“获救”问题就是一个纯粹个体性问题；现世的经验生存乃是苦难，“天堂”则是一种超验性的存在；“上帝”作为超越性存在物，是一切存在的本原和本质。
3．超越的谱带
归纳古今中外的哲学和宗教，我们就可以给出一个统一的“超越谱带”（transcending spectrum）[12]，或曰“哲学与宗教的超越连续统”（the continuum of transcending between philosophy and religion）：
（1）超越经验（transcending experience）
这是理性主义哲学的最低要求。这种意义的超越，准确的含义是指的A priori（Prior-to-origin）：先验的；或者演绎的，由因推果的。与之相对的则是A posteriori（Posterior-to-origin）：经验（之后）的，根据经验的；或者归纳的，由果溯因的，由事实推原理的。前者作为一种哲学立场，就是Apriorism：先验论；或者先验原理，演绎推论。作为一种哲学方法，则是Apriority：先验法，或者先验性。我说它是“理性主义哲学的最低要求”，例如，虽然笛卡儿及胡塞尔的先验论只是超越经验的，他们坚决反对以任何“超验”存在（transcendance / Transzendenz）为预设[13]；但是柏拉图或黑格尔的先验论却正是以这种超验存在或者超越存在物为其预设的，那就是他们的“理念”（Idee / Idea）。这是两种截然不同的理性主义，但都是从超越感知经验开始的。
（2）超越理性（transcending reason）
这是意志主义、生命哲学、甚至某些存在主义哲学的最低要求。近代以来的所谓“人文主义”哲学派别基本上是这种超越理性的哲学。他们被称为“非理性主义”的，乃是因为在他们看来，就其所要把握的对象来看，不仅经验、即使理性也不是初始的存在。真正原初的所与乃是意志[14] 或者“生命冲动”。就其方法来看，则是直觉主义的或者“顿悟”的方法，因为他们认为经验和理性都是靠不住的。这种超越理性的哲学仍然只是“先验的”（虽然不是理性主义的），而非“超验的”，没有任何“神秘主义”的特征，因为“意志”或“生命冲动”虽然可以被本体论化（如叔本华或柏格森），但它们本身仍旧内在于意识。
3．超越自我意识（transcending self-consciousness）
这是一切非经验论的实在主义哲学、包括唯物主义[15]哲学的最低要求。在这种观点看来，实在或物质既不是理性给与的，也不是经验给与的，甚至不是任何自我意识给与的，而是自在的，“不以人的意志为转移的”。对人的意识来说，它是纯粹外在的，也是纯粹先在的。换句话说，它承认某种“超越物”（Transcendent）。上面第一类所谈到的那种更高要求的理性主义的经验超越，例如柏拉图、黑格尔的哲学，其实也是一种实在主义，因为他们关于原初所与的预设也是某种超越经验的客观实在。所以，所谓“理性主义”，在超越问题上实际上有两种：一种是反对超越性存在物的预设的，如笛卡儿、胡塞尔；一种是肯定超越存在预设的，如柏拉图、黑格尔。过去我们把前者称为“主观唯心主义”，把后者称为“客观唯心主义”。
4．超越物质世界（transcending the physical world）
这也可以叫做超越一切时空存在（transcending any spatial-temporal beings）。这是一切宗教的最低要求。中国的道教和西方的基督教都是如此。宗教的根本特征，就是以某种“超越存在”或“超越物”（Transcendent）为其原初预设。道教的超越物，一个方面是“道”，它是“天地之始”、“万物之母”，但却不是这个作为物质世界的“天地万物”本身，而是在它之外的存在。但这还不足以成为宗教的超越，毋宁说更近于柏拉图、黑格尔的理念。但是另外一个方面，道教超越物又可以是“神”“仙”、以及由神仙所组成的彼岸世界。这就成为了典型的宗教性超越物了。西方的基督教则认为，只有上帝才是真正原初的实在存在，一切出于上帝、归于上帝。这同样是典型的宗教的超越性存在物。
5．超越任何实在（transcending any real beings）
这是佛教大乘空宗的要求。在这种观点看来，没有任何东西——包括心识、西方极乐世界、上帝或者神仙——是实在的。根本没有实在的东西，一切皆“空”，都是所谓“缘起性空”的结果。下面我们将要谈到，这种要求是不可能的；否则，反而使它失去了典型的宗教特征。
以上这个谱带似乎表明了：哲学超越与宗教超越是截然不同的。其实不然，我之所以特别标明“最低要求”，是因为某些哲学的更高追求也跟宗教一样，是试图超越一切物质世界的时空存在。例如柏拉图的“理念”、黑格尔的“绝对理念”便是如此。这也是宗教与哲学的相通之处。在我看来，哲学与宗教的区别并不在于是否预设了这种绝对超越存在，而在于这种绝对的超越性存在者是不是具有人格神的特征，即是否具有神的“位格”（Personality）。例如佛教，即便是大乘空宗那样主张一切皆“空”的宗教，也有“佛”（Buddha）的位格。
4．信念问题
前面说过，超越基于“信念”（Belief）。通常“信念”这个词有两个使用维度：一是指向理想的，例如人们常说的“共产主义信念”；一是指向现实的，例如皮尔士（Charles Peirce）著名论文《信念的确立》里所讲的就是这种信念，它是关于存在的真理。“皮尔士概括地提出一个为信仰进行解释和辩明的科学的和实用主义的方法。而正是这个方法（皮尔士在这方面对探究和信仰的分析）构成了一种实用主义的真理理论。”[16] 他讲了四种可能的确立信念的方法：“固执的方法”，“权威的方法”，“先验的方法”（理性主义方法），“科学的方法”（经验主义方法）。皮尔士作为实用主义者是赞成后者的，他说：“现实事物的唯一作用是造成信念，因为所有由现实事物刺激而来的感觉都以信念的形式出现在意识中。”[17] 当我们的意向指向未来时，那就是理性性信念；当指向现实时，那就是现实性信念。
进一步说，理想性信念基于存在性信念。我们向往天国，乃是因为我们相信它是存在着的。这里，安瑟伦的一句话颇具象征意义：“我决不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解。”[18] 稍加反思不难看出，这种信念乃是我们的日常言行、乃至宗教、科学、哲学的基础。其中有的信念是可以证明的，但是还有一些信念则是无法证明的。我们发现，对于人的行为来说，越是带有根本性的信念，越是无法给予所谓“证明”。[19]
为了更透彻地说明问题，我们且以人们通常以为最具有客观实在性的科学为例。对于科学来说，信念就是那种作为科学活动的不证自明的前提的观念。科学以这些观念为基础，但是科学自己并不探究这些观念本身。对这些观念本身的探讨，是哲学认识论或者知识论、尤其所谓“科学的哲学”的任务。我们知道，康德（I. Kant）的哲学就是这样提出问题的：科学“知识”何以可能？这里引用康德的一段话或许是恰当的：“当人们看到一门科学经过长期努力之后得到长足发展而惊叹不已时，有人竟想到要提出象这样的一门科学究竟是不是可能的以及是怎样可能的这样问题，这本来是不足为奇的，因为人类理性非常爱好建设，不只一次地把一座塔建成以后又拆掉，以便察看一下地基情况如何。”[20] 信念就是科学之塔的地基，我们这里要察看一下它的情况如何。
全部科学是建立在这样三个共同承认的信念基础之上的：实在性信念、规律性信念、可知性信念。没有这些基本的预设信念，也就没有了科学研究。
（1）实在性信念（belief of reality）。一切科学活动的首要的观念基础，就是关于其研究对象的客观实在性的信念。“科学的基础就是关于实在的信念。……这种不可证实的关于‘实在’的信念当然不是科学──不论经验科学还是理论科学──所能提供的；而它倒是一切科学的前提，或者说，是一切科学由以出发的观念基础。任何一门具体的科学，总是一个逻辑的系统（包括演绎逻辑、‘归纳逻辑’)，也就是说，它总是以某种一般的‘原理’来作为它的逻辑前提，这种前提对于该门科学来说便是所谓‘不证自明’的东西，其实也就是它的一种信念。一门具体的科学依赖于这种信念，所有科学的总体同样依赖于这种信念。……现今物理学所提出的‘超弦’概念……也同样不可‘证实’，却正在成为越来越多物理学家的信念。”[21]
（2）规律性信念（belief of regularity）。科学家不仅深信他的研究对象是客观实在的，而且深信它是有规律可寻的；他研究它的目的，正是要找出这种规律性。但是，事物规律性的客观实在性同样也是一个信念，即是科学家所必须接受、深信不疑、但却无法、而且无须证明的一个观念。例如作为一种典型的规律性的所谓“因果性”，休谟早已提出了诘难，“他说：‘第一，我们有什么理由说，每一个有开始的存在的东西也都有一个原因这件事是必然的呢？第二，我们为什么断言，那样一些特定的原因必然要有那样一些特定结果呢？我们的因果互推的那种推论的本性如何，我们对这种推论所怀的信念的本性又如何？’确实，科学以因果律的客观必然性为前提，却从不问、更不可能‘证明’这种前提本身的性质如何；其实，这实在是一种信念而已。休谟指出：‘我们如果不能指出，没有某种产生原则，任何东西决不能开始存在，那么我们同时也永远不能证明，每一个新的存在或存在的每一个新的变异都必然有一个原因；前一个命题如果不能证明，那么我们就没有希望能够证明后一个命题。
[1] 儒家之被称为“儒教”以及“三教”之说，虽然由来已久，但是当初所谓“教”，其本义并不是说的宗教，而只是说的“教化”。中国古代虽有宗教，但是并无现今“宗教”这个观念。古来“三教”具有一种共同的社会功能，就是教化作用。
[2] 视儒家为宗教，实际上有两种立场：一是以任继愈先生为代表的立场，对儒家的宗教性“唯心主义”持批判态度；一是以海外新儒家为代表的立场，对儒家的宗教“超越性”持认同捍卫的态度。
[3] 这个问题的由来在于：鉴于有人以中国传统文化缺乏西方那种宗教超越精神而否定中国文化传统的现代价值，某些学者针锋相对地提出，西方式的超越只是一种“外在超越”，而中国儒家式的是“内在超越”。
[4] 康德：《实践理性批判》，第164页，商务印书馆版。
[5] George Yule: Pragmatics. Oxford Introduction to Language Study. Chapter 4: Presupposition and Entailment. Oxford University Press 1996.
[6] “Presupposition”, quoted from Hadumod Bussmann’s Dictionary of Language and Linguistics. English edition ? Routledge 1996.
[7] 这是海德格尔前期代表作《存在与时间》的主题。
[8] 海德格尔：《存在与时间》，第269、288、273页，三联书店1999年北京第2版。
[9] 同上，第288页。
[10] 转引自海德格尔《存在与时间》第二篇第一章第49节原注，三联书店1999年版，第286页。
[11] 胡塞尔：《纯粹现象学通论》，第48页，商务印书馆1992年版。胡塞尔这里所论列的乃是经验主义的所与，而这正是他所“悬搁”的；在他看来，真正的原初所与乃是纯粹先验意识。这就是先验主义和经验主义的根本区别所在。
[12] 这里似有必要指出：这个谱带并不表明思维水平的高低梯级，而是平行的，即只表明各种不同的观念对于终极存在的不同理解而已。
[13] 胡塞尔以transzendental（先验的）纯粹意识作为绝对原初所与，而坚决反对以任何Transzendenz（超越物）为预设。前者在人的意识之内，而后者在人的意识之外。
[14] 此意志不仅指心理范畴的指向行为的“意志”，而且包含了情感、乃至于潜意识冲动在内。
[15] 这种“唯物主义”不应该包括马克思的哲学，参见拙文《实践主义：马克思哲学论》，《学术界》2000年第4期。
[16] H. S. 塞耶：《实用主义》，原载《美国百科全书》1972年版；洪谦主编《近现代西方主要哲学流派资料》，第168页，商务印书馆1981年版。
[17] 哈利·威尔斯：《实用主义》，第37页，[英]纽约国际出版社1954年版。着重号（黑体）为引者所加，下同。
[18]《西方哲学原著选读》上卷，第240页，商务印书馆1981年版。
[19] 所谓“证明”，严格地讲指两种：或者是逻辑演绎的必然性，或者是感知经验的实在性。
[20] 康德：《未来形而上学导论》，第4页，商务印书馆1978年版。
[21] 黄玉顺：《拒斥“形而下学”：论哲学及其与科学的关系》，台湾《鹅湖》2000年第2
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主题：Re:论宗教与哲学中的超越与信念（转）
作 者: yinfei222(蒋中正) 2002-03-08 22:07:16 :0 :0
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【 在 osiriss 的大作中提到：】
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主题：Re:论宗教与哲学中的超越与信念（转）
作 者: gd-ldh(李杜韩) 2002-03-09 10:13:54 :0 :0
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作者：gd-ldh【李杜韩】
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