发信人: trauma_120(小江)
整理人: trauma_120(2001-11-03 10:42:10), 站内信件
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科学话语权的争夺及策略
田松
大约从1998年开始，关于中国古代有没有科学的争论再度展开。火大概是从《中华读书报》的“科技视野”点起来的，火势在各媒体迅速蔓延，一度有燎原之势。正方以中科院唯一的科学史院士席泽宗为代表，反方按照吴国盛的说法，以少壮派为主。正反双方各执己见，几个回合之后，差不多就自说自话了。火势逐渐平息。不料在2000年8月20日，中国科学院自然科学史研究所会议室举行了一次大规模的讨论会，正反双方“有”“无”两派第一次以庞大的阵容面对面地展开了交锋。
科学史所几乎每个周日都有一次“天地生人”讲座，天文地理、理工农医，几乎涉及到和科学沾边的所有方面。中国古代科学之有无在很长一段时间内成为该讲座的主题，但大多是正方在发言。由于中国科学技术史学会换届会议将在8月下旬召开，科技史界的重要人物将靡聚京城，“天地生人”的主持人宋正海先生想趁此机会，把正反双方请到一起，进行一次心平气和的交流。我在自然史所一向被认为是反方代表，所以宋先生把我列为召集人，希望我邀请更多的反方人士参加。起初我并无太大的兴致，根据以往的经验，我担心既不能心平气和，也不能有交流。但是宋先生几次真诚的电话使我无法拒绝。这次讨论会按照行政官员的术语可以说级别非常之高。中科院自然科学史所资深研究员郭书春、中科院研究生院教授李伯聪、社科院哲学所研究员刘长林、社科院经济所研究员李根蟠，上海交通大学科学史与科学哲学系系主任江晓原、清华大学人文学院教授刘兵、北京大学哲学系年轻的博导吴国盛、近年来在反伪科学领域风头正劲的刘华杰，不同领域不同年龄的风云人物济济一堂，有些在媒体上进行过交锋的人物还是头一次见面。宋正海特别地请来了自然科学史所所长刘钝作主持。此外，国际科学史学会主席，印度科学史家苏巴拉亚巴(subbalayappa)也应刘钝之邀参加讨论并发表高论。
中国古代有无科学的问题，可算是李约瑟问题的延伸。但是问题延伸到这儿，情况有些不妙。在讨论李约瑟问题的时候，前提还是中国古代有辉煌的科学技术，有，而且辉煌，所以问题才是为什么到近代落后了。现在连有没有都成了问题，这难免使某些“有派”人士怒形于色。记得在一年前的一次“天地生人”讲座上，就有人激动地指责刘兵卖国。这次讨论则在更高的理性层面展开。郭书春根据他对刘徽《九章算术注》的研究指出，中国古代有演绎推理；李根蟠认为，中国古代有农学；李伯聪从自然辩证法的角度再次宣称：说有易，说无难；刘长林根据他对内经的研究指出，中国有自己的一套与自然打交道的体系，有自己的科学。反方的立论几乎都从定义着手，先解决什么是科学，再讨论中国古代是否有科学，在什么意义上有科学。刘华杰认为，简单地问有无与否，是没有意义的。刘兵依然强调，中国古代不存在现代意义上的科学。江晓原的到来让我略感意外，他人在上海，所以不在我的邀请之列。江晓原以其性学研究在人文学者中获得了广泛的声誉，但其专业却是天文学史，作为中国第一个天文学史博士，席泽宗先生的高足，江晓原该属于正方才对，但他的中国古代天文研究却证明，中国古代天学与希腊天文学的目的和功能都截然不同，因而他特别强调他的研究对象是天学，而不是天文学。为反方提供了强有力的武器。
有必要详述的是吴国盛的发言，吴国盛将这一争论放到更大的文化背景下进行分析，要点如下：1，无论正反双方都承认，中国古代是否有科学，取决于科学定义的宽窄，宽则有，窄则无。如果取窄的定义，不仅中国古代没有科学，西方古代也没有科学。但是，吴国盛强调，即使取最窄的定义，古希腊也是有科学的。2，所以问题的关键、争论的焦点在于，为什么要宽，为什么要窄？选择某一定义的出发点和意图是什么？吴国盛认为，有无科学这个问题本身并不重要，重要的是为什么出现了这样的问题，引起那么多的关注？其它国家是否有类似的情况，比如印度人是否争论印度古代有没有科学？于是3，吴国盛提到了话语权问题。他认为，有无之争，实际上是中心与边缘的话语权之争。吴国盛提出了由宽到窄的三个科学的定义，分析了三个层次的边缘与中心问题——现代性与非现代性；收敛性科学与发散性科学；数理传统的科学与博物学传统的科学；在这三对关系中，前者都是中心，后者都是边缘。而中国古代知识，无论从哪一个层次看都处于边缘地位。如果以三个前者为标准，会认为中国古代没有科学；如果站在后者的立场，答案就是“有”。（详见吴国盛《边缘与中心之争》，北大哲学系网站或吴国盛主页）
会后，江晓原把吴国盛的发言评为最有水平的发言。吴的分析得到了许多人的首肯。“有无”问题“并不是一个历史（学）问题，而是一个哲学问题，”它不能通过历史考证得到解决，而是代表着一种文化策略和文化立场。但是，尽管吴国盛本人更愿意站在倾向于“有”的立场——这与吴国盛的自然哲学立场是一致的，我仍然要把他作为反方代表，而且我相信正方也不会接纳他，他们之间的差距更大。他的第一点归纳也不全面，因为只有反方同意，在宽的定义下“有”；而正方几乎不谈定义问题，也不愿接受仅仅在宽泛的意义上才“有”的结论——那样无非是说，中国古代并没有严格的科学，只有马马乎乎的科学。或许，吴国盛也意识到这一点，所以在《边缘与中心之争》中略去了此点不谈。
我既然作为反方代表，不妨从反方的立场讨论这个问题。
科学一词并非中国的土产，是作为SCIENCE的译词进入汉语的，其最初的含义当然也就是SCIENCE。而SCIENCE，在西方语境中的准确意义应该是：源自古希腊的关于物质世界的遵循因果律的定量化的知识体系。这大致相当于吴国盛所提出的第三个定义，最窄的那一个，“把科学定义成“近代科学”，即在近代欧洲诞生的那样一种看待自然、处理自然的知识形式和社会建制。这是人们最常用的一种科学定义。”按照吴国盛的边缘中心论，这种定义的科学居于最最中心的位置。SCIENCE在阐释世界上的巨大成功使人们对它的崇敬有如滔滔之江水，不免希望别的理论体系也沾点科学之光，于是有社会科学之说，而把原来的SCIENCE改称为自然科学。这种意义的科学大致可对应吴国盛提出的第二个定义，次窄的那一个，“把科学定义成由希腊思想发端的西方人对待存在的一种特殊的理论态度。相当于西方特有的哲学、形而上学，是西学的核心学科。”但显然更大。
在现代中国，科学常与技术并称，成为科技。这个简称给偷换概念提供了很大的方便。实际上，科学与技术并称是很晚的事。在科学史的大部分阶段，二者毫无关系，它们的联姻是从工业革命开始的。而由科学推导出来的技术——科学的技术，比如电磁波的应用，要到19世纪末20世纪初才开始出现。在科学的技术出现之前，全世界各个民族所采用的技术都是经验技术——来自经验并通过经验的累积而逐步发展的技术。但是，我们通常并不对技术做这样的区分。于是，科技一词就有了几个层面的含义：科学、技术、科学和技术、科学的技术。技术便通过科技这个中介被转换成科学的技术乃至科学本身。比如所谓中国古代四大发明，其实都是经验的技术——因为是技术，所以是科技，所以是科学的技术，所以可以作为中国古代科学之辉煌的例证。在中国学者的笔下，“科技”一词有时指非常具体的实用的技术，有时指关于自然的一些知识，有时又认为这些技术和知识就是SCIENCE意义上的科学，当然，也有的时候是形容词，相当于正确的高明的有效的。这种对科技的理解大致相当于吴国盛提出的第一个科学的定义，最宽的那一个。“把科学定义成人类与自然界打交道的方式。这种定义不大区分科学和技术，与‘文明’相近。”
但是，这个定义最大的问题在于没有定义，它并不具备一个判断此物为此物而非彼物的功能，在这个定义下，还有什么东西不是科学？借用斯图亚特的比喻，我们可以无限扩展“象”的定义而把一切动物都说成是“象”，猪是短鼻子无牙象，鸡是尖嘴巴有羽象。李约瑟问题在某种程度上就是这种概念混淆造成的，一旦把科学与技术分开，李问题就不存在了。其一，中国古代有辉煌的技术，为什么到近代落后了？答：因为中国古代的技术都是经验技术，而近代西方技术获得了科学的理论指导，所以中国落后了。其二，中国古代有辉煌的科学，为什么到近代落后了？答：中国古代没有科学，大前提不成立。
当然，这个无意义的定义并非完全没有意义，它最大的意义在于为中国古代争得了一个“科学”的名分，这正昭示了吴国盛的分析，这场争论的实质在于科学话语权的争夺。
毫无疑问，科学及科学的技术是我们迄今为止认识世界和改造世界的最有力武器。在长期的唯科学语境中，科学早已成为一个大词，一个大的形容词，具有正确、高明、有效等正的含义，而非科学则隐含着对应的负的含义。说中国古代有无科学，意味着对中国古代文明进行正的还是负的判定，进而，这种判定又成为爱国与否的标志。所以刘兵才会被斥为卖国。1986年，江晓原曾提出爱国主义不应该成为科学史研究的目的，在当时引发的情绪更加激烈。在这种语境下，几乎所有反方都谨慎地在“中国古代没有科学”的判断前打一个补丁：“如果从现代西方科学的角度定义科学”。但即使如此，也不能为正方所接受。
中国科学技术史研究从一开始就被赋予了“总结祖国科学遗产，总结群众和生产革新者的先进经验，丰富世界科学宝库”（袁江洋《科学史：新的综合》，北京大学博士论文，1998，23页）的任务。用今天话语来解读，可以认为其中隐含着为中国古代争夺科学话语权的意图。中国古代科技史研究从起点开始就参杂了感情因素，这些感情因素往往决定了搜集资料的方向，也影响着最后的结论。学术研究当然不可能完全排除感情因素，怀着强烈感情做出重大成就的学者也非鲜见。但是，使结论避免感情的干扰无论如何应该是学术的前提。而反过来看，中国学者以如此强烈的激情争夺科学话语权，恰恰表明，中国古代即使有科学，也不是处于中心，而是处于边缘。
在这种背景下，中国古代科技史研究一直有两个潜在的策略：一是尽量采用宽泛的科学定义，这样可以使我们有更多的可供研究的内容；二是与中心的科学进行比较——尽管对科学采取了宽泛的定义，但是在研究者内心深处，仍是以西方科学为正统，因此中国科学技术史的主要编史程式是，“参照现代科学从古代典籍中离析出科学知识和实用技术知识，并就之与西方科学中同类知识进行印证。”（袁江洋，23页）这样可以证明我们不仅有很多科学，而且还有很高明的科学。比如根据勾三股四弦五，说我们已经有了与毕达哥拉斯定理相当的定理，于是称毕达哥拉斯定理为勾股定理。又如天元术，说它相当于解方程，我们便有了相当于解方程的数学。当然，这两个策略并不是通过理性分析制定的，而是在唯科学语境下无意识地实行的。吴国盛说：“需要特别提出来引起注意的，是那些接受了第三种定义，却还是坚持中国古代有科学的人们。很显然，他们在逻辑上是不自洽的。”很显然，这是不能以逻辑来判断的。这两个策略正表明了中国学者既希望中国古代有科学，又以现代科学为正统的矛盾心态，同时也是使矛盾得以平衡的方法。
中国传统知识体系自鸦片战争开始动摇，到20世纪中叶，已经支离破碎。以现代科学来衡量评价传统知识体系，便如将散落的传统技术的珍珠镶嵌到现代科学的框架之中。这种分析固然可以使我们从另一个角度对传统知识进行理解，但是对于传统本身，可能是一种误解。如陈寅恪所说：“今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日之哲学也。所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远。”（转引自刘兵《克里奥眼中的科学》，山东教育出版社，28页）比如建筑，现在建筑学与结构力学、材料力学、电工学、室内外装饰等有密切的关系，但是，中国传统建筑技术的相关学问则包括风水术，而风水，在我们今天被视为迷信，完全排除在科学之外。
不妨把中国科技史研究中的比附与西方加以比较。当西方科学史追溯到牛顿以前，科学尚未呈现明朗形态的时候，许多后来属于科学的内容同样混杂在后来被称为伪科学的炼金术和占星术之中。科学史的创始人萨顿的做法与我们的科学史家差不多，他把古代知识中有后来科学成分的内容剥离出来，完全不管这些内容在当时的知识体系中的作用和位置。
“萨顿《导论》所记录的是合乎实证科学观的科学知识。如，萨顿愿意记录古代炼金术中的仪器，却不愿记录其中的思想性成分，这样，他便将知识同其历史背景完全剥离开来。这样一种历史，在绝大多数历史学家看来，不是历史。”（袁江洋，30页）
以这种方式编写的历史被巴特菲尔德称为“辉格史”。关于巴特菲尔德《历史的辉格诠释》，刘兵和袁江洋都有过介绍。“在英国历史上，曾有过两个对立的政党：辉格党和托利党。19世纪初，属于辉格党的历史学家从辉格党的利益出发，用历史作为工具来论证辉格党的政见。”（刘兵，29页）从历史中寻找对辉格党有利的成分，把历史的变迁描述成向辉格党的演进。巴特菲尔德说，他们“站在辉格党人和新教徒一边进行写作，赞扬那些促使他们不断走向成功的革命，强调过去的某些进步原则，制造出即使不是在颂扬也是在认可现在的故事。”（刘兵，30页）历史是不断生长的结果。如一条小溪，当它从山石中涌出时，完全不知道未来的归宿，它只能随形就势，按照最小作用原理流出自己的道路。即使它最后流入大海，也不能说它的每一次旋回跌宕，每一次交汇分流，都预示着盐分充足的未来。《历史的辉格诠释》在1931年出版，震撼了当时的科学史界。辉格史成为一个特殊的名词，指那些从今天的价值观念衡量历史，重构历史的编史方式。中国文革时期的儒法斗争史可算是最典型的辉格史学。而科学史在科学进步观的语境下，一直有很强的辉格倾向，中国科技史的比附印证法也不例外。
但是，萨顿的辉格与中国的比附印证还有着重大的差异。无论如何，萨顿的工作是在西方知识传统内部进行的，沿科学的长河上溯，必然会到达炼金术这片沼泽地带，萨顿的辉格在于他只强调沼泽中的水，但沼泽中毕竟有水。而中国传统知识的主流并没有汇入到现代科学中去，尽管我们可以说道家的炼丹术中有化学的成分，但是现代化学只能上溯到炼金术，却不能上溯到炼丹术。因为炼丹的思想传统并没有汇入到现代化学中去，而是被现代化学生生打断了。同样，现代数学也不能上溯到天元术，不能上溯到勾三股四弦五。这样，中国科学史的比附就很有点像在内流河中寻找海洋的渊源。不可否认，中国传统知识体系中也会有若干溪流通过中亚、西亚以及印度汇入到现代科学传统中，但同样不可否认的是，这些溪流并不是中国传统知识的主流。如果我们把那些溪流作为中国科技史的研究对象，那么，其内容注定不是现在中国科技史研究的主体部分；而如果把主流作为对象，则必须承认，所谓中国古代科技是与西方科学不同的另一种知识体系。
“从根本上讲，所谓‘中国古代科学’压根就不同于西方近现代科学，压根就不适于作纯内史型的理解。西方科学生长于西方文明中，自近代以来发生了知识的体系化、结构化，并在此基础上完成了建制化，取得了一定的自主性和独立性。‘中国古代科学’生长于中国古代文明之中，没有经历过西方科学曾经历过的那些重要变化，而是以另一种方式生长。正因为意识到了东西方科学之间的基本差异，李约瑟才将其研究中国古代科学的巨著命名为《中国的科学与文明》（SCC）；也正因为我们对此缺乏明晰的认识，我们过去所进行的有关研究才无法从思想层面上或者说从根本上实现对李约瑟的突破。”（袁江洋，23页）
正如刘钝所说：李约瑟SSC的意义之一在于承认文明的多元性，承认非西方传统的文明的意义。这种意义绝不是用“中国古代科学技术的功德碑”可以概括的。（刘钝，《李约瑟工作的现代意义》，中华读书报，2000年8月23日。）
那么，该如何指称中国以及其它古老民族有别于西方文明的诸多知识体系？袁江洋提出“小写的复数的科学（sciences）”这一概念。心理学家荣格说：“中国的确有一种‘科学’，其标准著作就是《易经》，只不过这种科学的原理就如许许多多的中国其它东西一样，与我们的科学原理完全不同。”（荣格《纪念卫礼贤》，通山译《金华养生密旨与分析心理学》，143页）。某些正方人士如刘长林也是在这个意义上说中国古代有科学的。显然，这种科学大致相当于传统知识体系，与吴国盛提出的三种定义都不相同，可算是第四种。但是，它与吴的第一种定义很容易混淆。吴国盛在叙述了第一种定义之后，马上说：“按照这个定义，一个有着五千年辉煌文明的中国，是决不可能没有科学的。没有科学，他们都是怎么活过来的？他们吃什么穿什么？如何组织他们的社会生活？不要说中国，任何一个文明，无论它多么原始，无论它是否延续下来了，它都有自己的特定的‘科学’，即特定的与自然打交道的成功方式。”其中“特定的‘科学’”就很容易被理解成sciences。吴国盛自己也许就是这样理解的，但从其行文来看，这个“特定的‘科学’”的所指只能是第一种定义的科学，即“科学+技术”。两种定义的最大差异在于，小写的科学并不是一个大筐，能把各种东西一股脑都装进去，而是先就承认了各种文明形态的差异，把它们所具有的知识体系装入不同的小筐中，所以它并不是一个最宽的定义，相反，却只是许多窄的定义的集合。另外，并非所有文明都能具有某种小写的科学。因而吴国盛下面的断言就让我无法苟同：“我认为，李约瑟就是在这个意义（第一种定义）上向西方介绍中国的‘科学’的，他的《中国的科学与文明》译成《中国科学技术史》并无不妥。”第一，依袁江洋的理解，李约瑟并不是在第一种定义下，而是在sciences的意义上使用“科学”的；第二，无论在何种意义上，“科学”一词一旦使用，都会被中国读者理解成SCIENCE，何况，译者未必不是做SCIENCE来解。所以这种翻译不是“并无不妥”，而是大大地不妥。
即使在sciences的意义上谈论中国古代科学，也必须时刻留意，尤其是遇到类似李约瑟问题的问题时，更应注意，此科学不是SCIENCE。各种sciences本身已经是一个完备的知识形态，它们有自己的文化渊源，也有自己的发展方向，它们并不必然要发展成为SCIENCE，当然也不是SCIENCE的初级阶段。
但是，如果认为中国古代没有SCIENCE意义上的科学，就说中国古代科学史的研究失去了意义，从sciences的角度看，便有西方中心主义的味道。它表明了前述爱国心态和科学主义的之间的平衡失去之后向科学中心的倾斜。其实，一旦我们把科学史研究的目光从比附印证中移开，投向整个传统知识体系，就会获得一个更大的研究对象。“对于传统技术与科学的珠粒，有两种处理方式。其一，将这些珍珠镶嵌在现代知识框架之中；其二，回到传统思想的语境，将珠粒还原为珠链。”（田松，《从太和殿的建造看经验、技术和科学的关系》，自然辩证法研究，1998年第8期）第一种方式相当于比附印证，如果排除其中的辉格成分，把西方科学作为一个参照系，降到与中国古代知识体系同等的地位上来，就可以把这种研究视为科学领域的比较文化学。当然，要全面真实地理解传统知识体系，必须采用第二种方式，把散落的珍珠还原成珠链或者珠网。在这种还原的过程中，现代科学同样是不可回避的参照系，也是必须应用的武器。在此，不妨以郭书春和江晓原作为两种方式的例证。郭书春把中国古代数学的珠粒与现代科学对比，发现中国古代有演绎逻辑；而江晓原则把中国古代天学作为一个整体与西方科学对比，发现中国天学不是天文学。
当然，小写的复数的科学也可以视为争夺话语权的另一策略，它强调了边缘的价值，对中心进行了消解，因为在这个意义下，西方科学只是这诸多小写科学中的一个——尽管在当下是最庞大的一个。但是问题在于，既然小写的科学大致等于传统知识体系，为什么我们一定要使用“科学”这个大词？
讨论进行两个小时后，场上气氛热烈起来。由于前面各位反方代表已经做了充分的表述，我的发言便来个剑走偏锋，把正方的意见推向极端，以示之谬。我提出了三个问题：第一，动物有没有科学？如果说有生存，能解决衣食住行，就有科学，那么，动物是否有科学？蜜蜂能够建造出符合现代科学计算的以有限材料获得最大强度最大空间的蜂巢，是否蜜蜂懂得科学？第二，中国先秦是否有佛教或者佛教思想？按照一般的观点，佛教是从汉朝传入中国的，中国先秦注定没有佛教及其思想。但如果有朝一日，按照某些佛教人士的说话，佛教成为地球的球教，我们是否可以把老子的“无”解读为“空”，把庄子的“优游任运”说成禅宗先驱，证明中国古代存在佛教思想呢？倘若不能，为什么我们可以毫不犹豫地把墨子著作中的一部分提取出来说它是中国古代科学思想？第三，为什么说中国古代有科学就是爱国？比如中医，因为它高明有效，我们就说它是科学，但一旦说它是科学，它就应该符合科学的基本原理，所以要用科学的也就是西医的理论和方法去规范它，这种中西医结合的结果就是现在中医学院毕业的学生都不会号脉了。最后必然使中医消亡，只剩下中药在西医的体系中苟延残喘或发扬光大。所以，即使从热爱传统文化的角度讲，我也要坚决反对说中医是科学。
我的第一个问题指出了正方的一个常见错误，把技能和对技能的认识混淆起来。会使用撬棍，并不一定懂得了杠杆原理。这两者有天地之别。孰料我话音未落，就有人果断地回答，动物也有科学。这足见第一种定义之荒谬。在这种泛科学逻辑下，恐怕连细菌都有科学，如果细菌不懂遗传学，怎么能够准确地自我复制？
第二个问题涉及到心态。凡是好的东西必然是从我们家出来的，至少也是我们家有的，在对待中国古代科学的问题上，同样潜存着这种心态。同时，也对比附法提出了质疑。
第三个问题是关乎策略。其实我和正方一样，也想说自己牛，只不过策略不同。正方的策略是：你们家最牛的东西我们家也有；而我的策略是：你们家那个牛的东西我们虽然没有，但是我们家有另外一种东西，跟你那个东西同样牛。
我的发言后来被江晓原评为最精彩发言。
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岷峨苍苍，江水泱泱，顾言华西，山高水长。 |
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