发信人: gd-ldh(李杜韩)
整理人: ulrikeyan(2004-08-13 17:47:51), 站内信件
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这一理论会面临的严重问题：如何对待彼此冲突的宗教命题？
对“体认的真”的进一步深化。
但是，难道“体认的真”这一说法不会面临严重的问题么？
比如，你说伦理命题和文学-人生命题都有体会在里面，因此其真假有赖于我们的具体语境，那么，要是它们彼此对立甚至极端冲突呢？比如，一个杀人犯认为“杀人是对的”，而一个正常的人认为“杀人是罪，是不对的”，难道你能说这两个命题都是真的，只不过它们为真的具体语境不同么？我们先不说一些个别情况，比如在正当防卫的情景里（一个人生命受到威胁时，会认为“杀这个要杀我的的人是对的”）。一般的情况下，我们只说“杀人是对的”为不对，因为它漠视生命，主要是“不合情理”，对别人不公平。因此，在伦理命题上人们一般可以用“合情理”否来达成一致，因此在这里实际上几乎不存在“缺乏标准”的问题。这里的标准可以说就是实践。
文学-人生命题与人的生存处境尤其是心境密切相关。比如上面所举的“慈母手中线，游子身上衣”例子。“母慈”与“母不慈”当然是相反的命题，但对有不同体验的人来说，都是真的。我们一般人认为，只有“母慈”才是真的，但是，我们从报纸报道也可以看到，有些母亲不仅没有爱护自己的孩子，反而极尽虐待之能事，这样，对她的孩子来说，“母慈”为假，“母恶”为真。即使对于同一位母亲来说，她可能以前对孩子很坏，但后来对孩子态度变好了，因此在同一个孩子的眼中，以前“母慈”为假，而后来“母慈”为真。宗教信仰体系中包含了层次不等的各类命题。比如基督教信仰，首先是关于上帝的宗教信念，然后是伦理、历史知识、自然知识等等。后几类我们都可以找到判断其真假的独立于宗教的世俗标准，将它们变为知识。唯独对于宗教信念，充分体现了“公说公有理，婆说婆有理”的情况，因为对于它们是真是假，并没有一个统一的判定标准。从表现形式上来看，这类命题与宗教命题有着极大的类似性。
我们可以将“宗教命题”准确地表达为“宗教信念命题”，它当然可以用命题的形式表达出来。它与形式科学-自然科学命题的不同，在于它是因人因境而异的，它需要我们的亲身体会和确信（而不象后者那样放之四海而皆准，毫不因时因地因人而异）；它与文学-人生命题的不同，在于它强调我们要先相信它是真的，然后才有可能在人生中体会到、认识到、“悟到”（而后者并不强求我们先相信其为真，它只是摆在那儿，说，看，有人有这样的经验，它并不强求你在证实之前先相信它是真的）。
奥古斯丁和安瑟伦非常适当地道出了信仰的本质：“信仰寻求理解”。所谓的信仰，在他们那里，就是一种“赞同的思”，就是相信还未见到之事，就是对教义持一种预先赞同的态度，在体验它之前就同意它为真。这种相信的态度，来自于对教会权威的信赖，来自于对诸如十二使徒、保罗的见证和亲身体验（如保罗往大马士革路上的异象和被提上天的神秘体验）的信任。在信任的基础上产生了期待的心理，就是相信有朝一日我也会体验到他们见证过的真理，而在末世甚至比这还要大，直至“荣福直观”见到上帝的本体。在未见到之前就相信的这些信念，有些有人今生就体验到了（这就是所谓的“为主作见证”），有些体验得强一点，有些体验得弱一点，至于那些没有体验的人，也并不因为没有体验而说这些信念是“假”的（因为他们最多只能说“对我还未为真”），他相信它们是真的，只是将“对我而言为真”的体验在时间上向后推迟了。一般来说，一个人相信某一套宗教信念命题，就会有产生相应的体验的可能：它按照这一套信念去生活，从而在生活中实践出了它并在实践时体验到了它。“信仰寻求理解”中的“理解”就含有“体认”、“印证”、“认识”、“解释”、“合理化”的意思。比如，对“神就是爱”这个信念命题，一个人开始时只是相信确是如此，但当他遵照这句话的暗含命令去实践以“活出上帝”时，就会深刻地体会到这句话的真理性，这时可以说他确知了这信念命题为真。再比如一个象奥古斯丁那样的基督徒，他不会只满足于相信“上帝创造世界”、“三位即一体”为真，他还会尽量用理性、用类比来达到对“上帝创造世界”、“三位即一体”的一定程度的体会和了解。我们不妨说，在宗教领域里，存在着“词语生体会”的现象。之所以如此，是与信仰的本性分不开的：我们必须得要先相信它是真的，其次才可以达到“见”、“悟”或理解。因此，对某个宗教内部的信徒来说，虽然可能他在某个信念的体验上是缺如的，但并不妨碍他认为这个信念是真的。就“体验”而论，如果“体认”是指对某个真实存在之对象的亲身经验、认识，那么这里的“真”可以说看起来是符合论意义上的“真”。
对宗教之间可以歧开的信念命题而言，比如“基督道成肉身”和“六道轮回”，我们可以认为并不构成直接的命题冲突，因此一方体认为真并不妨碍另一方也体认为真，即“我真并不意味着你假”。问题出在各个宗教的信徒对同一个信念命题会有不同的看法，某宗教相信它是真的，但另一宗教不相信它是真的。由于他们不相信该命题为真，对它也没有体验或理解，他们就不能确知它是真的，这时他们对它的态度是怀疑的和不可知的。而如果他们的信仰体系要求他们相信恰好与此相反的命题，而且他们也确实有所“印证”，那么这两个命题就会产生直接的冲突了。比如，基督徒相信“上帝是有位格的”，而佛教徒相信“上帝是没有位格的”；基督徒相信“上帝是最高的存在者”，佛教徒则相信“万法皆空”，而且他们各自都有印证，在这种情况下，到底孰真孰假？在这时，我们看到，并没有一个更高的、象伦理领域中“合乎情理”那样的统一标准来决定真假。这时，向着融贯论意义上的“真”退却看来就是很自然的了。
基督教信仰中，“耶稣是一个确实在历史上出现过的人”是一个历史知识意义上的命题，原则上是可以经由历史的考证证实的，因此在这点上我们不能说“耶稣确有其人”与“没有耶稣这个人”两个判断都同时为真。
但是，假如承认历史上确有耶稣其人，“耶稣是基督”这个命题则可以说是一个宗教信念命题。它对于基督徒来说是真，对于犹太人来说是假。对于这样的命题，我们无法用一个统一的标准来判定孰真孰假。我们只能说，基督徒（基督早期门徒）经验到耶稣为基督，但犹太人并没有经验到。基督徒经验到了，因此“耶稣是基督”对他们确实为真。犹太人没有经验到，因此在没有经验到时说“耶稣不是基督”也确实合理。二者都有经验以及背景信念作为支撑，即可以达到所谓的“真理融贯论”，将这两个相反的命题毫不矛盾地融入自己的信念体系中，从而在各自的体系中都为真。比如犹太教严格的一神论就不允许将耶稣当作基督直至当作上帝，否则在他们看来就是在搞偶像崇拜；而在基督教中则发明了“三位一体”的概念来处理耶稣基督也是上帝的问题。这里退到真理融贯论意义上的“真”，实即向贝拉及林贝克所谓的“语言-文化共同体”退却，向具体的语境退却，也就是到各个信仰体系、实践共同体内部寻找命题的真假判断标准。但是由于各个体系内部、共同体内部有不同的标准，因此对同一信念命题也就产生了不同的真假判断。
这样，由于各个体系不可通约，同一个命题就很可能在一个体系内为真而在另一体系内为假了。这看似奇怪，但事实就是这样。之所以如此，根本原因就在于这里的“真”并不是象数学真理那样放之四海而皆准、不以个人境遇为转移的“客观”真理，这里的“真”是与个人的生命境遇、体验、体会、体悟以及信念整体牢牢联在一起的，它带有一种“存在的主观性”，是一种解释学意义上的“真”。对客观真理而言，凡与之相违的命题，都可认为是假的、伪的；但对主观真理而言，与它相反的命题不一定就是假的，倒可能也是真的。
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实在在宗教真理上的含糊性与宗教对话的底线伦理
“含糊性”这一说法是希克提出来的，希克的宗教多元论的哲学来源是康德哲学中关于“物自体”和人对物自体的认识的区分。希克认为，还是有一个最终实在的，只是各大宗教由于各自的文化、语言、地理环境等等因素的影响，对这个终极实在形成了彼此不同、甚至可说大异其趣的观念。他以“盲人摸象”来作比喻。几个盲人各执一端，但摸到的不过是大象的一个局部而已。他们也达到了一定的认识，但很有限度。
只是各个宗教的人并不买账，以为希克这么一比喻，显是在暗示只有他本人才认识清楚了全象，而其余宗教只是把握了象之一点。有学者指出，康德哲学里的“物自体”后来被用奥康剃刀“剃掉”了，希克的“实在”岂非也该如此。还有人指出，希克的这个“实在”，只不过是从各个宗教里抽象出来的一个最低的、最基础的共同因素，因此根本就无法以此来判断各大宗教的认识的高低。因为希克的“实在”乃是最低的标准，焉能以最低的东西来判断高级的东西？
我以为，希克的多元论的毛病，就在于作出了正面的论述，要用一个抽象的“实在”，来凌驾于各个宗教信仰对象之上。倘若将世界在宗教上的含糊性坚持到底，不妨说，关于这么多宗教背后有没有一个共同的、最终的“实在”，我们委实不知道。这只能是一个奥秘。但是对于世界的体验，各个宗教确实都作了不同的表述。有的认为世界有一个最终实在。有的认为这实在是有位格的，有的则认为没有。有的认为这个有位格的实在是一个“三位一体”，有的则认为是一位一体。从各种宗教的信徒的经验来说，他们的信念都是真的，都是有所印证的。但在这里不存在“非此即彼”的问题。命题P对于某人A为真，对于某人B则完全可能为假，或某人B不知道命题P到底是真是假。
这样，在各大宗教的相互关系上，问题就不在于谁是唯一的真理，谁是其余的谬论，而在于你有你的体认真理，我有我的体认真理。如果事先设定我是真理而你们全都是谬论，那么所谓的“宗教对话”也就没有了意义：因为既然我是真理了，真理在我手了，我还对话来干什么呢？是为了揭露你们的虚假么？是为了将我的真理强加于你们么？是为了传教么？——这是将过程与结论颠倒了，何况“对话”是永远没有结束，没有最终定论的。因此正确的态度，乃是一方面坚持我自己体验到了的真理，另一方面看看别人体验到了什么真理（而不是事先就认为他根本没有真理可言），我真（这我自己有底），但别人也可能真，我们进行对话是为了达到更多的真（但并不一定达到更大的真），起码我们可以相互交流、启发，甚至我若虚心学习，说不定还可以体验到他所体验到的真，从而达到所谓“视界融合”。（在这过程有可能发生“改宗”的现象，这表示一个人抛弃了其固有信念体系转而相信另一个他认为更有体验、更能解释他人生困境的体系，或者他对二者进行了一种新的综合）。有些神学家将此种理想的对话说成是“叙述式的宗教对话”，颇有道理。
在对待有其他信仰的人的态度上，持“唯我独真”这一信念的人，虽然不一定就会做出强迫他人信我所信的行为（因为这中间有许许多多的环节），但是一旦遇到适当的环境，就会演化为行动（因为我有义务纠正别人的错误），“己所欲，施于人”，强迫他人与我所信一致。比如，在中世纪就有“宗教裁判所”，专门剪除异端，强迫他们改变自己的信仰。再比如在“文化大革命”中，谁的思想要是与毛主席的思想或“社论思想”不一致，谁就大逆不道，要被打倒了。
当代西方之所以出现“后现代主义”、“多元主义”等等，首先不是一个思想问题，而是一个制度保障问题：他们的民主体制已经健全，思想自由、信仰自由、言论自由已经深入人心。这些成果，也是经过了几千年的流血牺牲才达到的。
有人将宗教对话中对别人的人格尊重与对别人信念的尊重混为一谈，其实二者有所不同。比如，我尊重你的人格，我对你和颜悦色，我保证你的人权，“要爱你的敌人”，但我还是认为我的信仰为真而你的信仰为假，因此我仍有纠正你的信仰的义务和必要。我要“解放”你的思想，将我的宗教真理加诸于你，使你抛弃你的旧有的信仰，从而“解放”你本人。我们解放你是为了你好。这种动机无疑来自于那种“唯我独真”的预设，只不过手段不如以前那么强硬罢了。
为了防止这种排他论可能带来的实践上的危害，我们有必要提出“和而不同”的宗教对话原则。在充分尊重对方的基本的人格尊严的前提下，不事先判定我对你错，不事先抱着一种“输出真理”的态度，不强求达到“你我一致”的目的，而是要意识到可能“你真我也真”，我们相互之间的差异正好使得我们相互学习成为可能，也正好使我们意识到自己与别人的不同，在这样的一种宽容的环境里，才有可能达到更多的真理，甚至有可能达到“更大的真理”。
因此，对他人人格的尊重和对他人信念的尊重，并非宗教对话的“属灵”层面，反倒是宗教对话的最起码的、最基本的“制度”层面。在这个基础上，才谈得上学理层面和属灵层面。（作者：周伟驰博士 中国社科院宗教所基督教研究室）
*本文原刊登于台湾《宗教哲学》2000年4期，特此说明。
①《维真学刊》1998年第三期刊登了Alan Torrance“宗教的学术研究和真理的问题”一文，同时刊登了五位汉语界学者的回应文章，包括：何光沪，“刀子嘴，豆腐心”；张志刚，“路漫漫其修远兮”；张庆熊，“寻求自然的认知能力与启示真理的结合”；王志成，“宗教研究与宗教真理”；江丕盛，“排他论的宗教认知意义”。
《维真学刊》1999年第二期刊登了Alvin Plantinga的“多元主义：为宗教排他主义辩护”一文，回应文章有三篇，分别是：谢文郁，“拯救概念和人类理解困境”；黄勇，“我对柏庭格辩护的回应”；周伟驰，“柏庭格的问题”。
《维真学刊》1999年第三期刊登了Alan Torrance“真理的主张和可能有的宗教对话”一文，对1998年第三期上五位汉语界学者的文章作出了回应。另外，还刊登了赵敦华对1999年第二期上Plantinga一文的回应文章：“排他主义，还是相容主义？”以及朱小红对1998年第三期上的讨论的小结性文章：“多元社会中的基督信仰”。该期还发表了与讨论相关的维真学院神学教授Paul Barnett的一篇名为“多元信仰社会中独一无二的基督”的文章。
除《维真学刊》这样的直接交锋外，《基督教文化评论》（贵州人民，1999年9月）第九期发了三篇与宗教多元论有关的文章，一为贝拉“宗教多元论与宗教真理”，一为麦奎利“世界宗教之间的对话”，一为黄勇“宗教多元论与宗教对话”。此外，王志成在其《解释与拯救》（学林，1996）及《宗教、解释与和平》（四川人民，1999）中对希克的多元论作了介绍和推进。
②中世纪的阿维洛伊（Averroes,1126-98）曾提出著名的“双重真理说”，意即一个命题可以在哲学中为真而在神学中为假，反之亦然。比如，“创造是不可能的”在哲学上为真，但“上帝创造了世界”在神学上为真。这种“双重真理说”在Paul Helm看来是否定了存在着一个统一的实在。见Paul Helm《信仰与理解》（Faith and Understanding），Edinburgh University Press，1998。页76注2。
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