发信人: gd-ldh(李杜韩)
整理人: ulrikeyan(2004-08-13 19:56:25), 站内信件
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中欧交流中的时空、科学和宗教
[法]谢和耐著
耿 昇 译
本文属于马若安(Jean—C1aude Martzloff)文的延续。马若安先生阐明了为理解中国对西方在天文学方面的大部分科学贡献所表现出的欢迎的重要资料。他确实指出了使传教士与中国学者之间的联系变得确有可能的因素。首先，他们都认为时空是可测量和计量物的一种共同观念。其次，在预卜天文学内容方面，唯一有效的标准则是在计算和观察之间尽最大可能力求准确的对应关系之思想。由于传教士们从17世纪中叶起就注意将宇宙论模式与涉及到的已揭示的真谛相区别，所以据传教士们认为，他们向中国人推荐的各种几何图象，除了使预报日蚀和其它天象更为准确之外，再无其它优势。
马若安的文章所提出的问题是要知道，如果根据基督教欧洲和中国的文化背景，那么这两种原则上的一致就并不仅仅是表象，而是成为现实了。换言之，这是需要知道中国和西方的时空观是否具有根本性的差异。正如他们提出的那样，中国人热情而又不带任何保留地接受了西方的数学知识，该学科在中国的影响相当大。但中国人同时也在由耶稣会士们传入的内容中，拒绝了与神学、宇宙论和逻辑推理有关的一切东西。这种区分是无法通过被人们通常都归于中国人的务实和功利主义的思想来简单地解释的，而继16世纪的寂静主义和主观论倾向的过激行为之后，于17世纪尚存在着一种典型的反响。这种区别是对于可以用做“经世”(中国的整个17世纪都处于“实学”和“朴学”的影响之下)的一切而表现出某种新兴趣。但它可以通过在中国人的观念与曾在欧洲占支配地位的传统之间的实质性矛盾来解释。因此，可能被学者们屏弃的并非仅仅是整个基督教神学以及它在希腊和经院性繁琐哲学传统时代所带来的一切，而且还有做为西方经典科学发展之基础的观点，因为中国人的才能确实与众不同和别致新颖。
大家首先可能会仅限于做最显眼的对比。正如马若安先生所强调指出的那样，如果中国人在为研究传教士们推荐的多种简便的计算方法时，未遇到任何困难，那是由于他们自己未赋予行星运动的几何图象任何固有的意义。在历史发展的过程中，当计算结果与观察不相一致时，人们也不会改变其计算方法。但必须重新提一下，传教区在17世纪初叶创建伊始，耶稣会传教士们以及所有传教士的首位先驱利玛窦，都甚至用在16世纪的欧洲所接受的那种宇宙论，向中国指点和介绍说是最终结论。这种宇宙论与中世纪末在《圣经》派、奥古斯丁派和亚里士多德派传统之间形成的彻底结合不可分割，它不应该受到质疑，除非是宗教信条同时也受到质疑。根据亚历山大·科伊雷(Alexandre Koyr6)的说法，它意味着“从本体论的观点来看，存在着一个结构完善、等级森严和质量参差不齐的领域”。它在时空方面均受限制，天做为神和上帝的领域与人界相对立。由于系统地执行了不矛盾律，所以繁琐哲学的论证就可以使人在该领域中从事整整一系列的分类和根本区别。由于本质完全不相同，所以灵魂与身体、生灵与非生灵、感性与非感性、实性与偶性……等都是对立的。人类灵魂所专有的特性理智既可以使人有条理地论述宇宙，又可以证明宗教之真谛。尽管对如下事实提出了抗议：根据由范礼安(Valignano)提倡并由利玛窦落实的方法，传教士们向中国人广施科学教育以将他们吸引到自己一边，但仍有某种可以把科学与宗教统统结合起来的逻辑。
罗明坚(Michele Ruggieri)撰写的第一部汉文教理书刊印于1584年，它实际上将亚里士多德的天文学理论与《创世记》中的一种简单记载结合起来了。大家可以于其读到，上帝于第二天“又作九重之诸天，上下相包如葱头然。若第九重之天流行似箭之速，一日而周天一次；若第九之天既动而下八重诸天亦因之以俱动矣；若第八重之天众星所居之天，星在天亦犹木节之地板也”。接着依次是土曜天、木曜天、火曜天、日曜天、金曜天、水曜天和月曜天。宇宙系由无所不能的上帝所创造，它在空间方面受限制，由一系列阴天体组成，完全静止的地球便位于这些天体之中。
同一部教理书指出：“自五千五百五十余年以前之时，别无它物，只有一天主，欲制作天地人物，施之恩德”。它还指出：“天主制作万物分定各有所在，不然则其事乱矣……且观星宿居于诸天之上，不得降于地下而杂乎草木。草木生于地之下，不得升于天上而杂乎星宿……且天主甚是灵通，何以知之?知其鱼游而处之水，鸟飞而处之木，走兽之类置之山野”。上帝的神意便“自然地”与亚里士多德观念混合在一起了。这种“自然地”使每种事物都倾向于根据其本性而占上风。
但是，后来当对繁锁哲学的这种模式提出质疑的最早征兆在欧洲出现时，教会便对于可能会给《圣经》真谛带来的损害感到惶惶不安，它早从1611年起就抨击了哥白尼(Copernic)学说并于1633年迫使伽里略(Galil6e)收回前言。诸如创世、处于宇宙中央而静止不动的地球、人间天堂、亚当和夏娃、原罪、洪水……，《圣经》中似乎包括了人类与世界的整部信史。传教士们一概忠于其教义，但他们却无法忽略欧洲天文学的发展为他们的精确计算所提供的宝贵帮助。因此，根据一种可以上溯到希腊人和在哥白尼时代尚很活跃的传统，则必须使新的几何模式只能做为可以使人实现最佳预测的虚构而被接受。除此之外，在中国与欧洲的耶稣会士们的教义中有一种无懈可击的持续性。在计算方法和天体几何学方面，中国人可以对他们提出的唯一批评，便是在他们在早期做为最终定论而介绍的问题上自食其言。在17和18世纪时仍被接受和承认为正统的基督教纪年模式，实际上却完全是例外。正如它将上帝和上帝选民的居住地定位于天体之外和之上那样，它也使创世和最后的审判只限于数千年的宇宙和人类历史的时间与上帝的永久性对立起来了。这种模式在两种时空形式之间做了非常明确的区别，它对于中国人来说则是很陌生的，他们的古老观念(其中出自《易经》的发展与衰退的概念占有主导地位)与历史非常悠久的宇宙的最终形成并在浑沌时代结束之后，才重建的印度之传统结合起来了。除了一种采纳了佛教宇宙论做为个人思想之创造的完整主观论(这是一大批理学思想家们的情况)之外，中国明清的文人都接受一种自然进化论和以无始无终的太极之存在为基础的宇宙悠久论。与利玛窦同时代的吕坤(1536—1618年)就认为万物之源太极是不灭的。我们还可以引证其他作家，诸如王廷相(1474一1544年)、吴廷翰(1490—1559年)或杨东明(1548一1624年)。中国人认为整个宇宙均为阴阳之气的结合和融合的结果，这样就形成了包括天地在内的一切，它们都不可避免地注定要解体。33。吕坤说：“乾坤是毁的，故浑沌还成开辟，主宰者何?元气是也。元气亘万亿年终不磨灭，是形化、气化之祖也”。
在宇宙的灾难和自动再创造的同时，当传教士们散布由一个无所不能的上帝创造的世界之短暂性的时代，历史悠久的观点已在中国被普遍接受”。正如马若安所指出的那样，天文数学家王锡阐(1628—1682年)认为时间的间隔应以万亿年来计算。正如我们已经看到的那样，吕坤认为太极在万亿年间都既不会缩小也不会消逝”。因此，对于传教士们在有关天和地的问题上传授的内容之批评，可以通过拒绝它强加于时空的最大限定期来解释。一名叫做许大受的人于1639年左右写道：“彼夷谓天地只若干重(这是亚里士多德的晶体论)，四方只几何大，古今可以死法拴牢。一切性殊，别无生活一线。譬如太虚空中而强设一断垣坦壁，以柴障之。太虚宁受耶？……甚谓此世界豆古至今只辟得七千年，前此更无世界等谬说……是有今不许有昨矣。天主亦但有七千年寿，是禁人莫思而实可思，禁人莫议而实可议矣”。另外一种更为典型的佛教内容，也就是在一个无限空间中的无数重天的问题。在驳基督教的创世论时，一名佛教僧侣于一部大概应断代为1638年的著作中解释说：“天地、人物及其鬼神，不因人证，本来是无始无终，全无间隔之、差……故有成、住、坏、空之劫不同。至于纤悉之物，皆具此劫。又据理推之，世界有多多无尽。则此世界成，而被世界坏；彼此界住，而此世界空。空而复成，成而复往，往而复坏，亦不期然，而然势之必然。非此世界坏而彼一切世界番皆坏之也……譬如一州城市，自有方隅。据方隅中，俱有屋宅。毋论一隅屋遭回禄，一回禄后则屋又依袭始造……一州县中，城市屋宇，望之俨然，无有毁者及不毁者。渝之极空，所有世界终古象立，天有坏者及不坏者。此约同分，以明天地万物，无始无终也”。
如果说为使宇宙论摆脱《圣经》传统而做出的最早尝试在欧洲应断代于17世纪初叶，那么仅仅到了18世纪，才开始使地球的真实历史摆脱《圣经》传统观念的束缚。1749年，布丰(Bouffon)被迫自食他将地球定为74832年的前言。他曾认为这一时间是使地球变凉所必需的。当他于1778年出版其《自然史》时，为了避免使其著作遭禁，作者必须在卷首用10页文字解释说，他的观点可以与摩西的观点调和。《圣经》是不容置疑的，当时最重要的问题仍是设法使世俗史实与《圣经》中记载的事件相吻合。所以，中国史赋予尧时洪水以及最古老文明君主的时代，都早于大家可以从《圣经》两种文本(指希腊文本与拉丁文本。棗译者)中推断出的时间，这都是既在欧洲又在耶稣会传教区中形式一种巨大思想障碍的原因。在凸隆地区存在化石的事实，很早就在欧洲以诺亚洪水为托词而被做了解释，中国人却接受了气候于非常古老时代的骤变和大地震的思想。我们应重新提一下沈括(103l一1095年)针对于1080年左右于陕西北部的延安发现竹化石的问题上所做的记载：“旷古以前，地卑气湿，而宜竹”。
从圣·奥古斯丁(Saint Augustin)的神学观点(这也是17世纪时博絮 埃的观点)来看，“过去既非一范畴，又非一中性体。它是一种原罪，与历史时代与罪孽相联系，正是罪孽成了历史的发展动力。人类历史有一种意义，而这种意义只有在大家从上帝意志角度观察问题时才会显示出来。它是……上帝为人类要求的一种证据”。圣·奥古斯丁直到19和20世纪时，仍对基督教史学家，甚至是对从孔多塞(Condorcet)到黑格尔(Hcgel)的唯理主义哲学棗历史思想施加了影响。历史学直到18世纪才在欧洲恢复了其独立性。中国摆脱于汉代时髦的五行相继的宇宙题材要早得多。17世纪时，王夫之就非常清楚地知道中国自第2个千年纪以来所产生的神奇发展，当时中国尚处于部分蛮荒和蒙昧状态，许多小邦遍布全国，每位王公于其领地中都以主人的资格实施统治。完全如同王廷相一样，王夫之也警告世人防止犯任何颠倒时代的错误，必须避免根据现代的形象而想象过去。王夫之的一句名言就是“古之诸侯，如今之土酋”。这句话又出现在刘献廷(1644—1695年)的《广阳杂记》中。在欧洲，兰克(Leop01d Von Ranke，1795—1886年)是第一位解释同一思想的人。虽然大家无法将王夫之做为一位史前史学家的先驱，我们也应该承认，文明时代开始之前仍有未曾留下任何记忆的漫长时代，因为当时的人类颇接近于兽类。但据他认为，从文明退化到蒙昧和从蒙昧再退化到蛮荒，始终都是可能的。他认为人类可能有朝一日会倒退到动物状态。这一切不仅仅是时间问题，而且也是空间问题，蛮荒、蒙昧和文明在历史的发展过程中会同时存在。王夫之事实上是把人类世界以及宇宙都想象成一个不断创造和破坏的场所。他声称“天地之化日新”，时间的差异性和持续不断地变化才构成了万物。在他的思想中，绝非是指交替更迭和周期性轮回的时代，而是同时性的演变和变化不定的持续时间之多样性。
从伽利略开始，才提出了“唯一自然界”的假设，其法则对于大地就如同对于天界一样变化无常。但仅仅是从19世纪开始，才在西方形成了那种认为人和动物均属于同一自然界的思想。中国在11世纪时便提出了一种认为“天地万物一体”的著名论点，它特别受到了利玛窦在其《天主实义》中的抨击，中国人关于在人和动物之间不存在任何对立的信念，同样也受到了利玛窦的抨击。对于这种根本对立的质疑，于19世纪时才随着物种进化论而出现于欧洲。
上帝的永久性从本意上就越出了人类和宇宙的时间范畴之外，它与人 类和宇宙之间没有“公度”，排除了任何变化的思想，当感性世界仅具有短暂性并必然会遭受衰败时，上帝的真谛却是永远存在的。对于基督教欧洲来说，只存在有唯一的一种科学，也就是《圣经》和由上帝确立的不变法则之科学。即使是传教士们将各种有利于他们计算的不同几何模式说成是简单的假性虚构，他们也不可能怀疑正是永久的和不变的上帝法则主宰着宇宙，正是以由欧洲所有思想家赞同的这种信念为基础，才建成了经典科学。在中国却从未出现过这样的情况。
在中国人的思想中，我们觉得是现实的因素，使其由于在不受任何教条束缚的思想与被普遍接受的思想(一切都在变化，因而人们永远也只能达到假定性和约估性)之间存在着密切联系。一切都在发展，只存在有相对真理，而这些真理不仅仅对于特定的时空才会奏效。马若安对于钱大听(1728—1804年)论点所做的这段概述十分清楚地揭示出，中国人的观念与欧洲曾做为古典科学形成之基础的观念之间根本互不相容。欧洲的天文学理论企求通过计算而再现某些古老天象发生的方位与时间。这一切之中均没有任何可能性，因为现今天文学的预言理论是以仅对于现代才有效的数据为基础的。这样一来，大家便会理解，当方以智(1611—1671年)断言西人强于“质测”而弱于“通机”时，到底是想讲什么了。这个“机”字系指微观的变化，它们以其并合的影响而通过大范围的变化反映出来。我们重提一下经常被人重复的《史记·太史公自序》中的一句话：“失之毫厘，差以千里”。
做为结论，大家显然都面对两种不同的时空观，这些观点均与文化传统有联系，而它们的历史也似乎可以被描述出来。在欧洲一方，继希腊与基督教传统结合起来之后，在感性与理性之间却出现了原则性的差异，对于现象之外的永久现实存在的信仰消失于几何推论中，对于创造和支配世界的至尊上帝之信仰，是其能够对完美的和不变的法则(独立于时空，它们应该是支配宇宙的)进行研究的所有信仰；在中国一方，继《易经》的中国传统与从印度传入的内容结合之后，便是一种根本性的不稳定和无限定的宇宙之永久变化的思想，一种时空相对性的思想、一种对于仅有的感性资料的明显不信任。这些观念在中国一直活跃到l9世纪。正如魏源(1794一1857年)的一种著作所说明的那样，他于其中指出自最古老时代以来，在宇宙和人世之间就产生了深刻变化：天文学古书记载的星辰已经再也看不到了，古代未见过的新星辰出现了，回归年的变化、地理变化、人类和风俗、农作物和社会制度等的变迁。中国人不懂实体的概念，将宇宙设想成了阴与阳基本之气经不稳定结合的产物，认为这些气的互相结合与反应同时解释了宇宙和生命的形成。按照王夫之的一种说法：“无芽无蕾，无蕾无花，无花无果，无果无芽。如果进一步研究(生产链)，如果阴阳不决定安排，那就会无根无茎；如不阳动阴应，那就无花尊与花房。”。因此，阴和阳不仅仅解释了生灵的形成与发展，而且还解释了它们的繁殖。这一切相反也包含着实体和绝对真理的思想，它在所有时代和所有地点均实用。相反，现代科学却只能继一系列的绝裂对直到那时始终被奉为定论的神学观念与理论模式提出质疑之后，才能建立起来。由此而产生了对同样被认为是最终性的新模式进行研究。
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