发信人: gd-ldh(李杜韩)
整理人: ulrikeyan(2004-08-03 02:31:04), 站内信件
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五、从孔子之“天”到儒家的“天”：儒家的有神论特征
宗教学的创始人麦克斯.缪勒在一百年前写下了不朽的著作《宗教学导论》中提出一个大胆的说法：亚欧大陆最早居住着三大种族，即图兰人、闪米特人、雅利安人。与此相应的是图兰语、闪米特语和雅利安语三大语系，而三大语系又对应着三大宗教，即闪米特族系的希伯莱人产生了摩西（旧约圣经）而后发展出基督教（新约圣经），这个族系的阿拉伯人产生了伊斯兰教（古兰经）是这一族系宗教的一个分支。雅利安族系的印度人产生了婆罗门教（吠陀），后来又产生了佛教；这个族系的波斯人琐罗亚德斯创立的拜火教则是另一个分支。图兰族系的中国人产生了孔子的宗教和老子的宗教。缪勒把华语作为最古老的图兰语，把中国人定为与前两个世界公认的宗教中心并列，他认为中国中唯一一个能够在一个国家容纳两个经典宗教的地方，“孔子的宗教”以“四书五经”为学说中心，“老子的宗教”以《道德经》为中心。
对于前两个宗教，缪勒有精到的论述，他认为：“闪米特人在语言、文学和文化上是差别很大的，甚至各个历史发展阶段的文化情况也不相同，所以几乎不可能把他们的宗教信仰总括出来，但是如果我大胆地对闪米特族的宗教信仰一言以蔽之，我敢说他们的宗教主要是崇拜‘历史中的上帝’，他们的上帝影响个人、种族和民族命运，而不掌握自然力。”对于雅利安人的宗教，缪氏认为“如果可以一言以蔽之，我敢说它是对‘自然之神’的崇拜，这个神不是以人的心灵为其屏幕，而是以绚丽多彩的大自然为其面纱。”而相比之下，囿于资材的匮乏，缪氏没有对中国宗教作出精细的论证考察。他认为中国古代宗教可以归结为“对人的灵魂和对自然神的双重崇拜”，可以说，缪氏的这一概括，比较接近孔子之前的中国原初宗教，而并不符合孔子之后的情况。而上面对印度宗教的概括我以为也未见周到。倒是对希伯莱的宗教精神说得很精彩。不过，无论如何，缪勒的研究其开创之功是伟大的。
晚近西方汉学界对儒家的研究也是成绩斐然。要而之言，也是与中国（或华人）学界一样，分为“宗教说”“非宗教说”两大类。不过，西方学者的视野有时未免为西方的概念与逻辑思维所囿，如赫大维与安乐哲两位名家就一致否定儒家有有神论倾向，坚持认为儒家是无神论。他们的观点大致认为，儒家是以礼为中心的，是一种肯定人类自身经验积累的宗教。这两位学者著有《汉哲学思维的文化探源》（中译本，江苏人民出版社，1999年），他们否认儒家有所谓“超越性”，与新儒家力主以“内在的超越”之论来认定儒家，表示不赞成，他们认为，“超越的”就不可能是“内在的”，儒家是无神论，没有超越性，但是，两位学者虽然反对说儒家有“超越性”，却又赞成儒家有“宗教性”，此点，与我们现代的一对贯思维大有些不一样的地方。与两位相近观点的还有香港学者冯耀明，亦主无神论说。岭风和海兄帖出了安乐哲的论文《礼与古典儒家的无神论宗教思想》，此篇原载于《中国学术》第2辑（刘东主编，商务印书馆，2000年）
用无神论来解释儒家的宗教取向，要面临一些问题。其中首要的就是对“天地君亲师”的祭祀崇拜问题，很显然，历史上的儒家极为讲究这一层，“礼”的重要内含就是祭礼。朱熹《论语集注》释“获罪于天，无可祷也”一句时，是以“理”释“天”：“天者，理也。其尊无对，非奥灶之可比也。逆理，则获罪于天矣。”清代大朴学家钱大昕就批评朱熹此说不通，他说：“‘获罪于天，无所祷也’，谓祷于天，岂祷于理乎？”（见程树德《论语集释》，中华书局，1997年）。以无神论释儒家，还有一个主要缺陷，就是只注意其学说，而完全不考虑其于历史上、社会、政治、宗法、精神、教育等多个层面上的真实作为。很明显，儒家在这些层面上，从来没有过“非宗教”取向。
上面提到赫大维、安乐哲和冯耀明等反对把儒家的本质说成是“内在超越”。他们的观点带有浓厚的西方思维色彩。冯耀明认为：“超越”一词在柏拉图哲学中的经典用法，含有“外在”（beyond）“分离”（separt）之意，“超越”即同于外在，说“内在的超越”就等于说“圆的方”，这怎么成立？赫氏和安氏则认为，把“内在”与“超越”捏在一起，是不知所云的东西。
赫氏他们就认为“天”不具备超越性，“天”是由持续发展的文化所产生的、聚集的精神性。他们认为“天”有如下的属性：1、“天”既是世界呈现的样子，又是它何以如此的原因；2、“天”是自然；3、“天”有人形，这意味着它与神话即历史论的发生、演变过程有密切的联系，而这种神话即历史论是中国祖先崇拜的基础；4、“天”不仅在文化上是独特的，而且也有地域性；5、“天”不说话，但却通过神谕显灵、灾变等与人进行交流。（见赫氏安氏著的《汉哲学思维的文化探源》）
郭齐勇等对这个观点持批评态度。认为赫大维、安乐哲和冯耀明等人以西方哲学观念来直接“瓜分”中国原生哲学形态，并没有切中儒家的要精彩处。郭氏等认为，“内在超越”恰是可能的，可理解的。郭氏认为，“超越”一词按我们习惯的用法，是有两层意思：第一，超越即超验。康德认为，超出一切可能经验之上、不为人的认识能及的便是超越，如上帝；第二，指人可超然于生存环境的主观精神力量或意志力，这种意义上的超越是非常宽泛，相当于超过、高出、超然等。问题是，第一层意思主要是在认识论意义上说的，“超越”在此包括了另一层含意就是“神性”，而在康德那里，认识论与价值论是分属于两个层次的，在认识论上，人无需关心神性，他只关心客观存在就够了，但在价值领域，他必需关心神性。在伦理领域，上帝的存在才是必然的。郭氏等说：
“现当代新儒家与传统儒家在基本品格上是一致的，他们更为关心的不是认识论，而是价值论、本体论问题。这样，‘超越’一词也不是在认识论上讲的，而是价值论、本体论——境界论上去讲的。因而，所谓‘超越性’指的是神性、宗教性。儒家所追求的境界，‘致广大而尽精微，极高明而道中庸’，‘及其至也，虽圣人也有不所能焉’（《中庸》）从这个意义上讲，终极境界也有难于经验的地方。” （见郭齐勇、龚建平《儒家、儒教、宗教性、超越性——以李申〈中国儒教史〉为中心的评论》，《中国学术》2002年第1期，商务印书馆）
郭氏等认为，为什么儒家的本体——境界论具有神性呢？这就要从他们的“天人合一”这一最基本的概念着手了。这一点，我个人甚表赞同。
亨誉国际的儒家研究专家、中国哲学史专家、已故美国夏威夷大学哲学系教授陈荣捷，对“天人合一”说有精彩的概述：
“儒家天人合一之思想，上源于《易经 乾卦传》之‘与天地合德’与《中庸》之‘与天地参’。较早于《庄子》之‘与天为徒’。至宋而为理学一基本观念，而历元明清而无异说，思想家之尤者，张载，程氏弟子，朱子，与王阳明是也。此概念有四成份。①天人一道。②人为万物之灵。③人心能通天地心。④天人一体。”
陈先生举了几位著名儒家代表人物的说法，很有参考价值。如张载云：“天人异用，不足以言诚。天人异知，不足尽明。所谓诚明者，性与天道，不见乎小大之别也”（《正蒙 诚明篇》）。朱熹云：“天人本只一理，若会得此意，天何尝大，人何尝小？”当门人问朱熹：“天未始不为人，而未始不为天”时，朱氏回答说：“天即人，人即天。人之始生，得于天也。既生此人，则天又在人矣，凡语言动作视听，皆天也。”（《朱子类语》卷十七）周敦颐《太极图说》云：“二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉，惟人也得其秀而最灵。”朱熹释云：“盖人物之生，莫不有太极之道焉。然阴阳五行，气质交运，而人之所禀，独得其秀。故其心为最灵，而存以不失其性之全。所谓天地之心，而人之极也。”陈荣捷先生认为，天人合一之说，最著名的是程颢之说，程氏云：“学者须先识仁，仁者浑然与物同体。”“仁者以天地万物为一体，莫非己也。”陈先生对这批人物思想解释道：
“若学者汲汲求仁，大其心，变化气质，存天理而去人欲，由是而格致诚正修齐治平，自与天地合其德，日月同其明，不是与另一外物联合，而乃由尽己心性经尽人之心性以至尽物之心性，则人与天同一。如是并非丧失个性，多为一所灭。而乃是个人之全德表现，其感化与天地同流也。”（见韦正通主编《中国哲学辞典大全》“天人合一”条，台湾水牛出版公司，1989年版）
在这里，“内在超越”的特点与用意，已经再清楚不过了。这里的“天”不是自然之天，乃神性之天，这里的人之心性，不是现实社会中的随人事转变的心性，乃是亘古不变、最本质的人的原初也是最高的“灵性”，是神性的一种。这样，“内在超越”就不是超越什么，而是超越人自己的“世界性”（借用海德格尔的用语，指人活在世界的“此时此地”的特点）而进入“诗性世界”，这个世界以“神性”为基础，带有浓厚的宗教性。此点，以无神论释儒家，不能解释儒家的“天、地、人”的神圣神秘的体验，这种体验尽管不是以先知神启说出，却是以圣人的“教化”彰显。
儒家之“天”，乃具备宗教主要的特征。如果说，“道”于先秦诸子，并不是道家的专利，那么，“神”也不是犹太教、基督教的“专利”，不是具有人格神的所有宗教的“专利”，无宁说，儒家与其他宗教一样，在“神”与“神性”的认知上都作出了贡献。
我这样说，这并不是如一些朋友心态那样，我是要把基督教与中国思想搞“拉亲戚”，目的上为推销基督教，我想这是一个误解。我说的，都是在学术界具有较大影响力的观点，或者以这些观点为最大的基础，以“述”为主。我并无意来用这种方法来为基督教张目，没有需要这样做，基督教无需与任何文化硬拉关系，它的成败特点早为世人共知。这是我要简单伸明几句的。
关于孔子宗教观的讨论，我个人的观点大致陈明似乎应该告一段落了。至于儒家是不是宗教，我说过最后还会提及。然，拜读也了艾兄等朋友的意见，我觉得可能要另设一个题目才能再论了。我下来再做这一样事情吧。
（完）
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