发信人: gd-ldh(李杜韩)
整理人: ulrikeyan(2004-08-03 02:31:04), 站内信件
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四、西周“政教合一的天命观”
在思考孔子天命观的特性取向时，不得不进一步追问形成孔子天命观思想的历史根源。如果这方面我们获得一个坚实的答案，无疑对问题的认知极的帮助，得出的结论更切合实际。
“天””与“上帝”是不是一个概念？对上古文献材料中出现的这两个词，能不能作“自然的”或者“唯物”的解？是一个问题的关键。这一点我们还是作一番考证。
郭沫若先生曾在《先秦天道观之进展》一文中认为：“‘天’虽在商代即有，但卜辞称至上神为帝，或上帝，却不称之为天。”（见《郭沫若全集》历史篇第一卷，人民出版社，1982年）比郭先生年轻一些却在文革中被迫害至死的著名历史学家、古文字学家陈梦家先生则认为：
“西周时代开始有了‘天’的观念，代替了殷人的上帝，但上帝与帝在西周金文和周书、周诗中仍然出现。”又认为：“殷代的帝是上帝，和上下的‘上’不同，卜辞的‘天’没有作‘上天’之义的。‘天’之观念是周人提出的。郭沫若《先秦天道观之进展》曾据此点，主伙今文尚书商书之《微子》、《西伯戡黎》、《高宗彤日》、《盘庚》和《汤誓》以及《礼记》《大学》《缁衣》所引太甲、《孟子 万章》篇所引之伊训、《墨子 兼爱》篇所引之汤说都有‘天’字，都不能信为殷人的原作。他后来对此说虽加以修改，但我们认为还是正确。”
此外，何炳棣先生、董作宾先生两位著名学家先后肯定，甲骨文统一规定了诸神的名号，故甲骨文中没有见到以天为上帝的观念，但并不表示商人没有这一观念。以上诸家之说都认为，“天”与“上帝”都是“有神论”性质的名称。但是，在上古史研究上卓有成就的中年学者晁福林教授则于近年提出，卜辞中的帝能令风令雨令雷，这些全部是帝的主动行为，与祭祀祈请的结果无关，人们可以通过占卜知道某个时间帝是否令风令雨，但却不能对帝施加影响使其改变，帝对天象的支配有自己的规律，不以人的意志为转移，从这个意义上帝，令风令雨的帝，实质上是“自然之天”。晁先生此说与历来认为上帝是殷人的至上之神的说法不同，他认为帝并非众神之长，只是诸神中的一个，祖先神比帝的地位更高。晁先生的研究很有独到之处，自有其价值，但也有难于圆其说处。陈来教授就评论说：
“晁氏以帝为自然之天，此说可以很好地解释帝在商殷何以不享祭，但他未指明作为自然之天的帝是否为自然神。如果帝仍然是神格的存在，就难以说帝是自然之天。正如社、河、岳不是自然物，而是自然神一样。帝对人事、人王的影响也无法用自然之天来解释。”（以上诸家说及陈来先生均引自陈来著《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，三联书店，1996年）
我认为陈来先生的评价是对的。从种种文献中反映出的现象看，商与周宗教中的“天”与“帝”都是带“神格的存在”，而不是“自然的存在”。如果这是成立的话，那孔子继承周礼周文化的传统，继承并深化对“天”的认知和调整人与之的关系，就是很有理由相信的事了。
陈来先生说：
“殷商和西周世界观的重要区别，不在于商人是否以‘天’为至上神，因为如果‘天’只是有人格的‘皇天震怒’的天，那么在信仰实质上，与‘帝’的观念并无区别。事实上，在许多文献中二者是等同的，或可以互换的，很难明确分别。商周世界观的根本区别，是商人对‘帝’或‘天’的信仰中并无伦理的内容在其中，总体上还不能达到伦理宗教的水平。而周人理解中，‘天’与‘天命已经有了确定的道德内涵，这种道德内涵是以‘敬德’和‘保民’为主要特征的。天的神性的渐趋淡化和‘人’与‘民’的相对于‘神’的地位的上升，是周代思想发展的方向。用宗教学的语言来说，商人的世界观是‘自然宗教’的信仰，周代的天命观则已经具有‘伦理宗教’的品格。正如卡西尔所说，在荷马神祗之后出现的一神教，道德力量突出起来，神把注意力全部关注于善和恶的问题上。人们开始从伦理的角度来理解自然和神。所以正如犹太教诞生时所提出的新东西并不是一种新的宗教性，而是伦理意义一样，周人所提出的新东西并不是一种新的宗教性，它所了解的天的道德意义。中国文化的发展在西周完成了卡西尔所说的成熟宗教必须完成的最大奇迹，而完成了这一奇迹的代表人物就是周公旦。”
孔子对周公旦的推崇是众所周知的，周公思想的主要特征是什么呢？陈来先生概括云：
“以周公为卓越代表的西周思想，以宗教观念和政治思想为主要内容，取得了殷商所不能比的积极进展，这些进展就宗教观念的角度来说，可以概括为：第一，天命无常；第二，天命惟德；第三，天意在民。”
陈先生总结了周公思想中几个最具代表性的命题：
惟命不于常。（《康诰》）
天命斐忱，民情可见。（同上）
天非虐，惟民自速辜。（《酒诰》）
无于水监，当于民监。（同上）
明德慎罚，（《多方》）
勤用明德。（《梓材》）
惟不敬德，乃早坠厥命。（《召诰》）
不敢荒宁。（《无逸》）
监于有夏，监于有殷。（《召诰》）
（以上均见陈氏著《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》）
周公以上的思想，在先秦的著作中，屡被引用，影响极大。《孟子 万章上》引：“太誓曰：‘天视自我民视，天听自我民听。”此语见今传《尚书 泰誓中》。《左传 襄公十一年》：“书曰：‘居安思危’”此语即《尚书 周官》中的“居宠思危”。又《左传 襄公三十一年》：“太誓云：‘民之欲，天必从之。’”，此见《泰誓上》。《左传 僖公五年》虞宫之奇曰：“故周书曰：‘皇天无亲，惟德是辅。’”此语见于《尚书 蔡仲之命》。
周公的思想在孔子之前已经在政坛广为流行，是周朝的“官方意识形态”。《国语 周语上》载，周穆王要讨伐犬戎，祭公谋父反对，他劝谏说：“昔我先王世后稷，以服事虞、夏。及夏之衰也，弃稷不务，我先王窋用失其官，而自窜于容、狄之间，不敢怠业，时序其德，纂修其绪，修其训典，朝夕恪勤，守以敦笃，奉以忠信，奕世载德，不忝前人。至于武王，昭前之光明而加之慈和，事神保民，莫弗欣喜。”这里，祭公回顾的周朝先王的成功，显然就是修德、保民、恪勤、事神，所以得到上天的喜悦。这就是“以德配天”的证明。
这种现象，李申先生说得好：
“这是一个政教不分的社会组织形态，君主和他的臣子们管理国家，就是履行上帝赋予的使命，因此，政治就是宗教。上帝赋予君主的使命就是治好国家，因此，宗教就是政治。当我们用后世的眼光观照古代社会的时候，我们看到古代某些思想家似乎仅仅是在谈论政治，而没有看到，他们是在上帝的神坛之前，在上帝的灵光之下谈论政治，在他们谈论的政治之上，还有指导政治的东西。也就是说，他们的政治，是宗教指导下的政治。这也是中国传统宗教、儒教和其他社会文化现象的一般关系。
“事奉上帝或一般的事神表现于两个方面，一是祭祀活动，一是如何整饬自己的思想和言行。整饬思想和言行表现于修身和治国的实践，有关祭祀的种种规定构成各个时代礼制的主要内容。讨论祭祀的礼制，和讨论如何修身治国，对于各个时代的儒者，是同等重要的问题。
“这是一个时代的意识，在这个时代中，有识之士都看到了，上帝的意志不会不变的；上帝意志的改变，则决定于人自身的行为。
“当后来的人们看到中国古人谈论人的命运由自己造成的时候，常常误把他们当作无神论者，事实上，在他们的意识中，自己的行为只是自己命运的先决条件，只是讨好上帝鬼神的必要的条件，其结果如何，是要有上帝来决定。”（见李氏著《中国儒教史》，上册，上海人民出版社，1999年）
我赞成一个观点：孔子最关切的是在礼乐崩坏、周皇朝衰落、人心散乱、盗贼横行的时世，如何“正”之，使国家、社会、人心重新走上轨道。孔子已经长时间的深刻反思，他认为还是“周”最符合人的理想。其中最重要的是政治秩序的模式是最合理、最可以安身立命，最得天意人心的“正中之道”。我以为，儒家政治理想有三点最为后人关注：一是为民思想，二是天人合一思想，三是大统一思想，这几者的统一以生命理性、政治理性和信仰理性基础之上，其中心枢纽是“政治理想”，把“天道”对应成“人道”，把天德变成人人遵行的“道德”。这与民族情感无关，民族情感是个很后的东西。
孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（《为政》）又云：“唯天唯大，唯尧则之。”（《泰伯》）这些思想，是西周宗教思想、政治思想的延续和提升。孔子“述而不作”，这是“述”的主要内容之一了。
(未完，待续)
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