发信人: gd-ldh(李杜韩)
整理人: ulrikeyan(2004-08-03 02:31:04), 站内信件
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三、孔子的宗教观
牟钟鉴等著的《中国宗教通史》认为，孔子也许是个无神论者，但绝非是个“非宗教论者”。这个命题是重要的，但是，有容易误解处。在现代人看来，无神论就是非宗教论，但是这个想法是错误的。上面说了，孔子不热衷宗教祭祀与鬼神人事之关系纠缠，他认为“天”要定的东西，人知晓甚难，更是无法改变，所以，祭祀事奉鬼神，总体上不是解决人事的方法。所以，儒家的确不提倡大张旗鼓的“崇拜”“巫术”活动，这是问题的一个方面。但是，即使这样，我们也难百分百就肯定孔子是个“无神论”者，所以用“也许”，他有“存而不论”的模糊，即仅凭自己对“天命”“天道”的理解感悟而直接导入“仁”的“理想世界”，与“礼”“仁”并行的可追求“现实世界”，把两者尽可能地拉近，已经很不错了。
但是，另一方面，孔子等人，绝对不是认为这世界“唯物”，恰好，这世界这人生是有神意的、神圣的、预定式的：
“天生德于予，桓其如予何？”（《述而》）
“子曰：‘……下学而上达，知我者其天乎？’”（《宪问》）
“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》）
可以肯定地说，孔子有宗教思想，这个宗教思想就是“天命观”，一个超越一切的、不是人的崇拜祭祀和语言、思想能够说得明白，看得真切的“神”！这个“神”没有形象，没有语言，没有给人以任何“证据”（如甲骨文中的占卦神启之类），它是一个“无”，但不是不存在，它是真实的，它是高居于人头上，又置于人间人心的。这与基督教信仰中的“上帝”不是惊人的相似吗？大家可以想一想。
孔子是个善于教育的人，但是，一谈到这样高深的问题，他对自己的弟子是有所隐藏的，并不直言，让学生们去感悟，他只是稍作点拨。子贡之叹：“夫子之言性与天道，不得而闻也！”是的，这个至高者是在“闻”之外的，这与基督教神学中认为“谈论上帝”是非常非常难的想法，如出一辙。“三位一体”说，实质上就是禁止人们把上帝当作民间的“偶像神”去崇拜和思想。孔子一样有类似的言行，他少言天命，少言神秘，多说如何做人，多说人间的事。其实这是“顺应天命”、不“强不知为所知”、不“强为出头”的做法。非常智慧。朱熹在《论语集注》注解“子不语怪、力、乱、神”一句之下，他注解道：
“鬼神造化之迹，虽非穷理之至，有未易明者，故亦不轻以语人也。”日本学者竹添光鸿《论语会笺》注此条云：“不语谓不称道之也；夫子只是不语，非谓无也。”
何晏在《论语集解》注：“子罕言利、与命、与仁”一条时云：“利者义之和也，命者天命也，仁者行之盛也。寡能及之，故希言也。”
这种智慧，真是大智慧！所以，他的学生们发出了赞叹：
“颜渊喟然叹曰：‘仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人……虽欲从之，未由也已。”（《子罕》）
“子贡曰：‘夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。”（《子张》）
学者崔大华教授在其近著《儒学引论》中认为：
“孔子思想包蕴着以‘天命’、‘礼’、‘仁’三个基本范畴为核心或标志的超越的、社会的和心性的三个理论层面，这构成了儒学的基本理论结构。儒学的发展过程，从一定意义上说，也就是这三个范畴被丰富、深化的过程。在先秦，从战国中晚期的《孟子》、《荀子》和稍后的《易传》、《礼记》中可以看出，孔子思想中的这一个范畴，其理论内涵都发生了增新或变异，这是孔子以后儒学最初的理论发展。”
崔先生的勾勒，我认为比起现代只把孔子的思想中心归结为“仁”与“礼”更切合孔子思想的实际，“天命”是“仁”与“礼”整合的最终准则。关于孔子的宗教观问题，近年学者的争论，渐趋一致，就是孔子并不是一个“非宗教论者”，“天道”“天命”是孔子思想的一个核心性理念，这些认识得力于包括一大批专以研究名儒家而名的学者所作出了卓有说服力的研究。
牟宗三先生就说：
“天道高高在上，有超越的意义，天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的（Immanent）。因此，我们可以用康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的（Transcendent），另一方面又是内在的（Immanent与Transcendent是相反字）。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。”（氏见著《中国哲学的特质》，上海古籍出版社，1998年）
牟先生为公认的新儒家中的荦荦大者，他尚且不否认儒家的“宗教性”，其真实之相，不足可以另人信服的？
为什么孔子的思想中仍然有宗教性？上文，我说过周之最高信仰是“天的信仰”，这个“天”与更早的“帝”（上帝）并不冲突，是“帝”的进一步抽象与普世化。孔子说他“信而好古”“吾从周”，这说明他的思想并不是激进的与传统抗衡，而在春秋末那样的“礼乐崩坏”中对传统进行保留与巩固，寻留更为理性的途径。学者余敦康先生就认为：
“孔子并不是要随顺‘天’之地位的没落而主张摧毁或抛弃对天的信仰，无宁说他是要寻求一条理性（生命理性而非知识理性）的道路来重建信仰。”（见何光沪、许志伟主编《对话：儒释道与基督教》，社会科学文献出版社，1998年）
“生命理性”正是儒家的命脉性东西！孔子之所谓“敬而远之”的态度，说到底不是现代人的“无神论”态度，而是相信“天命”而又不堕入“迷信”的原始宗教信仰中，防止因小失大，活得琐碎秽缩。孔子感到人的性就是天之命。天除了给了人以生命，它什么也没有“成诺”，这“成诺”就是“言”，天是“无言”的。认识到存在的是无言而神圣的“天”，这是孔子“生命理性”的光辉。对于那句著名的“天何言哉？四时行焉，百物生焉”，不少人认为这是孔子此处指的是“自然之天”，但是著名哲学史家冯友兰先生就有独到的见解，他说：“孔丘的这段话无非是说，上帝也可以‘无为而治’说不言就证明他能言而不言。当然，说天发号施令，并不一定象小说中所说的，上帝坐在云霄宝殿上，对他的文武百官，发布圣旨。只是说，自然界和社会中以及个人的事情的变化都是上帝的意志的体现。”（见氏著《中国哲学史新编》，第一册，人民出版社，1982年）
冯氏的这个观点，可以在《孟子》中得到印证：
“‘然则舜有天下也，孰与之？’ 曰：‘天与之。’‘天与之者，谆谆然命之乎？’ 曰：‘否。天不言，以行与事示之而已矣。’”
的确，孔子对人格神不感兴趣，乃至曲折地否定了这种“祭神”不是“应该和必需的”，但是，孔子又从没有正面反对敬神亲近神的活动和行为。“祭如在，祭神如在”，并不是说这个神在你祭祭祀中，而是说：当你祭神时，你的心中就有神了。这其实是一种“实用”的观点，在孔子那里，祭神祭祖，完全出于“慎终追远，民德归厚矣”的道德“教化”目的，就是说，孔子发现，不能在民间中取消这个人格神，因为这是人心秩序的一块基石，即使不是完全的生命理性安身立命之处，却是民间老百姓“民德归厚”的保障，既然能够这样，它不是合理的吗？因为不是每个人都能领悟“天命”“天道”之真境，大多数人还是容易“怨天尤人”的，所以孔子感慨地说：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”（《宪问》）“敬鬼神而远之，可谓知（智）矣”（《雍也》）所以，孔子深知明说鬼神之事，非常难，故以曲折表之。一方面是“言”的制约，不是一下说得清，听得明，二是人心的定势与智慧的局限，使得“天”在孔子学说中成为一个“神秘”“模糊”的概念，众说纷纭。
但是，无论怎么说，把孔子的思想打扮成现代的“无神论”，我认为是根据不足的。“无神论”建基于“知识理性”，而孔子思想追求的是“生命理性”，如《中庸》言：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”这正是儒家的共同追求。因而，除非把“神”仅仅理解为“享受祭祀的人格神、偶像神”（如果这样的话，基督教信仰的“三位一体”的“神”也是“无神论者”，因为很多的基督徒都深知，不相信有“偶像性的神存在”。这方面的著作请参看希克著《第五维度》，四川人民出版社，2001年），那么，以为孔子与儒家是“无神论”的说法就肯定不是没有争议的了。
当然，儒家的宗教气质是有，但不是我们一般普世意义上的宗教。它不是具备宗教组织、宗教信条、宗教行为的完整意义上的宗教。这一点，我又不同意一些宗教界和哲学界学者们的意见，我认为，儒家是“准宗教”，即具备部分的宗教气质与观念，其学说与信奉者具备了某种宗教追求的特征，但是总体上它不是严格意义上的宗教。儒家有“宗教性”，而不是宗教之一种。这个问题最后我还会提及。
（未完，待续）
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