发信人: peddrluo(诚之)
整理人: yanboguang(2002-07-23 16:23:20), 站内信件
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按﹕儒家的圆融俱足﹐是人对于自身了解的一个高峰﹐很难得的是它早已出现。西方的哲学系统直到科学昌明了以后才发现了这个道理﹐从康德、史宾诺莎、尼采开始﹐才认识到自然神的概念，摆脱的上帝的纠缠。
转此文的意思是强调儒家思想的早熟性。
也因为此种早熟﹐中国从来没有自己的宗教。佛教东传﹐也被儒家思想修正得面目全非。
这也是中国人不易接受基督教思想的主因。因为我们自己已经是道德主体﹐何必依靠外来的力量。这是中国人的基本思路。
想听一听大家对这篇文章的看法。
也想听听李杜韩兄从基督教的看法来批评这个文章。
我记得李兄曾在其他版说过，中国人受到儒家这种人间情怀、圣贤主义的熏陶，变得自负自得，也就是任不寐先生所说的“缺乏忏悔意识”，所以很难进入基督教“罪”的系统。
我个人是体认到自己的罪性，才开始与基督教思想挂钩的。
很真诚的交代自己，希望无神论的朋友不要见笑。
以下是我的转贴。
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说儒家的哲学系统--《儒学的现代意义》代序
刘国强(香港中文大学教育行政及政策学系教授)
前言
本书所收录的十一篇论文，是作者过去十多年陆续写成及发表的其中一些文章，虽然对
自己所写的东西从来都不感到满意，总希望待有优悠的时间可以写得更有系统、更清晰和更
严谨才结集出版。奈何是个人性格的缺点（也是优点吧），总觉得值得参与的事太多，及总
不断有人情难却的事，不觉间成为了时间的奴隶。因此本书收录的论文，除了字辞上的修订
更正外，都保留了原初发表时的样貌。因此这部集子，可以代表作者个人学思的纪录。各篇
的内容都是围绕着一个中心主题──儒家思想的现代意义──而发，各篇所论具体虽不同，
也可说有一种内在系统的关连，其中基本观念固大部份源自当代新儒家。作者今日读来，各
篇在阐述儒学的现代意义上，仍自信有确定不移的义理在。关心笔者的朋友曾多次建议笔者
把文章结集出版，自忖虽然离理想尚远，希望对后学仍可有所裨益之处。
本书能够顺利出版，对杨祖汉兄的居间连络、对作者催促，黄梅英学妹编辑的辛劳，衷
心致谢，更承蔡仁厚老师赐序，谨衷心感谢。
为了更显出本书各篇之内在关连性，以下将扼要的略说作者所了解的儒家哲学系统，以
为代序。
说儒家的哲学系统
从哲学思想发展历史的角度看，儒学至今可分为三个发展阶段。即（一）先秦儒学，（
二）宋明儒学，（三）当代新儒学。当代新儒学尚在发展中。以下所说的儒家哲学系统，主
要是孔孟所奠基，融合宋明儒及当代新儒家，尤其是徐复观先生唐君毅先生牟宗三先生的一
些阐释，藉此以论儒家的哲学，不失为一种有生命力的现代思潮。
孔子继承周初的人文主义传统
说儒家为孔子所创始固然不错，但孔子所强调的是继往开来。孔子尝谓：「述而不作，
信而好古。」（《论语．述而》）。孔子并非刻意要创教立宗，要当教主。孔子是要继承周
初以来「郁郁乎文」的人文主义传统。
上古人类，在大自然中挣扎求存，惊惧于自然的力量，同时也发现自然有一定的规律，
遂信仰谟拜自然界事物背后具有超越的神秘力量或所谓神祗。正如当代新儒家徐复观先生所
说：
原始宗教，常常由〔人〕对天灾人祸的恐怖情绪而来的原始性地对神秘力量的皈依。
(注一)
今日世界各大文化，皆始于神话宗教，实理有所必至。(注二)中华文明，并不例外，也
有其原始的神话与宗教。中国有文字记载的历史始于商代（约1700—1122B.C.），而殷商文
化，仍处于宗教性甚浓的时代。殷商人万事求卜，特别是「祀与戎」，固是特别重视祭祀与
战事。在二十世纪二十年代自河南商丘殷墟遗址发掘出土的大量甲骨文，即提供了丰富的材
料，说明商朝人的文化仍基本是宗教性的文明。《礼记》〈表记〉篇有谓：「殷人尚鬼」、
「殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼」。
周武王伐纣，建立了周朝。周公制礼作乐，「郁郁乎文」，中国文化，自周初开始，即
由商之较原始之宗教性文化，转变为重人文精神之文化。徐复观先生即指出，从文献中可见
周初周民族及其统治者显示一种忧患意识，是一种人文精神的跃动。(注三)周民族在取代商
民族的统治地位后，全不像一般民族战胜另一民族后的趾高气扬的心理，而是战战兢兢，如
临深渊，如履薄冰的心情。因夏朝商朝之亡，而知「天命靡常，惟德是辅」(注四)， 周人
要得上天之继续降命，王者必须「疾敬德」。此种忧患意识(注五)，如徐复观先生云：「乃
人类精神开始直接对事物发生责任感的表现，也即是精神上开始有了人地自觉的表现。」
(注六)道德概念价值概念如「敬」、「德」等在周初时才出现。(注七)「礼」亦由纯粹祭祀
的意义演变成为指祭祀中人的行为所表现的礼仪以及规范人生活行为的准则。由此而人对自
我的存在的重要性，与及对自己的行为可决定或影响自身的命运，加强了自觉，这是一种凸
显了人的主体性与人自身的价值的一种人文精神之跃动。周初的至高主宰──天，既是根据
人的德行而降命或赏罚，则周初之天，已由商代的「帝」或「上帝」或「宗族神」的一种盲
目和神秘的超越力量，变为合于道德而趋向理性化的主宰，周初的天已是道德的理性的天。
孔子自觉确立周初人文精神之传统
孔子是实事求是的，他看到了商对夏之文化有所继承有所扬弃，周代对商代之文化亦有
所继承有所扬弃。此即《论语．为政》中记孔子所说的：「殷因于夏礼，所损益可知也；周
因于殷礼，所损益可知也。」孔子是要继往开来的，他了解周文粲备，郁郁乎文，而自己所
在之春秋末世却已礼崩乐坏，所以他是要以恢复周礼为职志。孔子是超越于民族血统与统治
者的观点，而是从人的存在人的价值来肯定周礼之价值，就是周礼之「郁郁乎文哉」更能符
合人存在的尊严与价值。孔子的祖先是宋国宗室贵族，周公本「兴灭国，继绝世」之原则，
封商纣之子微子于宋，因此宋为商朝之后，孔子自己也就是商王室之后裔，孔子显然不从种
族朝代的兴替观点，以求败周人而复兴商王朝，反而要求复周礼。据《史记．孔子世家》所
载，孔子五十岁左右，为鲁国中都宰，继而为大司寇，不过三年，使鲁国人民夜不闭户，路
不拾遗，远来者若宾至如归，鲁国日渐强大，齐国因怕鲁国之强大，而赠送美女骏马与鲁国
国君及权臣季桓子。鲁君及季桓子到鲁齐边界接受美女与马匹，而乐不思蜀，数月不朝，孔
子见在鲁事不可为，然后离开鲁周游列国十四年，以仁政说各诸侯。如孔子恋栈权位，孔子
实可以投鲁君与季桓子之所好，便依然可以位高权重，何必为了仁政，恢复周之礼乐，而四
处奔走，恓恓遑遑，累累若丧家之狗。可见孔子一心一意要推动他的人文政治理想。
孔子是继承了周初人文精神之传统，而更自觉地把这个传统确立下来。周初的天虽然已
是道德的理性的天，但仍然是超越于人外在于人，而高高在上的。这样，一方面人之成德之
内在基础(注八)尚未确立，而成德之意义及德福的合一之要求便全依赖于外在超越之天，但
在现实上，人很快发现，德福并不完全一致，有德的人上天不一定降福或降命。春秋末年出
现了不少怨天的诗，也就是反映了有德而未得到天之降福，因而对超越的天的失望与怀疑。
对生命的意义与生命的充份理性化而言，单单依赖超越外在的天仍无法完全确立。
孔子通过对人具有仁性的自觉，提出「仁」的概念，使原本超越外在的道德的天内在化
。这样，人的行为的道德标准，可以求诸人的内在仁性，而不单是靠仰望外在的超越的天。
从文化发展及哲学理论的角度看，这一种把道德根源内在化的步骤十分重要，是具有划
时代的重大意义。因为如果道德的根源与标准完全是外在的，则人能否实践道德，或实践道
德的意义（meaningfulness），在原则上仍没有确定的保障，正如前面提到的，如果天不保
障德福合一怎样办，人只能怨天不公平。怨天并没有解决问题，因为不能使道德实践的意义
得到确定。如果人心人性里没有道德的基础，则人的主动性自主性便没有了，人文精神也不
能真正确立。所以孔子的仁教是进一步确立周初的人文精神，使道德的基础不单建立在外在
的超越的天上，而且在人性中有了基础。孔子因此奠定了中国文化的基本型态。
孟子性本善论是孔子仁教理论之必然发展
孔子固然没有明确说人性本善。孔子亟亟教人实践仁，以仁是内在于人性中而为人所本
有，否则孔子不能说「仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣」，及「为仁由己」（参阅〈儒家人性
本善论〉一文，本书页38）。所以孔子已有天人合一之意涵了。孟子是在理论上将以上所说
孔子的思想推进一步，以一切人皆有孔子所说的「仁」之性，那怕只是仁之端倪或种子，已
足以作为一切人实践善德之基础。也只有这样肯定，孔子之仁教才不是只对少数有仁性之人
而说，而可对一切人而说。可见孟子之性本善论或四端说，是孔子思想的逻辑必然发展。
至此，人们还可以进一步问，如何证明人性本善？如何证明孟子所说人皆有善端是合乎
事实，本书中〈儒家人性本善论〉一文，即尝试分疏解答这一问题。
时代的偏向与超越肯定的必需
我们的结论是：人性本善是一种超越的肯定。说是一种超越的肯定，固是指这不完全是
由经验科学实证而来的肯定。超越的肯定，学究的说，也就是形而上学的肯定。说「天人合
一」，说「上帝存在」，这些都是形而上学的肯定。现代是科学的时代，科学的影响是巨大
的，尤其是当前信息科技与生物遗传基因科技的突破性发展，肯定将带来人类生活的重大改
变。现代人的头脑说好，是科学的头脑；说坏，也因科学的头脑把人生存在与世界看得太狭
小了。现代人只重科学，只重经验实证的肯断，对价值的肯断，形而上的肯断皆不重视。重
科学重实证不是问题，而且需要；但问题在只重科学、只重经验实证，以至视一切超越的肯
定为玄虚，一切价值判断为不客观不真实。这其实是由经验主义实证主义等哲学下来的时代
偏向。逻辑实证论者（Logical Positivists）在二十世纪二、三十年代已宣称形而上学的
取消以及道德判断只有判断者的主观情绪意义。而功用主义（Utilitarianism）与实用主义
（Pragmatism）成为普遍人的价值取向。（参看〈孔子重德重人之精神为二十一世纪教育的
转向提供基础〉，本书页175-176。）
然而，人的存在不完全是现实的，人生是由过去到现在而指向未来的。西哲中海德格（
Heidegger）即强调人存有的真实性相是人的时间性，是过去现在未来统一于人的存有中。
人生是在现实的限制中指向于未来的创造的。所以人不单单是一个现实的存在、经验的存在
。人是如何的存有，是在他所开启的创造中，是在他的价值取向中，所以海德格也说：「人
永远超越他自己，在每一时刻他的存在是向未来开展。」(注九)
一方面人不单单是一现实的存在，另方面科学的观点只说明所谓「事实」（fact）而不
足以说明价值与创造，只说明「是甚么」而不能说明「为甚么」。经验主义（Empiricism）
、实证主义（Positivism）、物理主义（Physicalism）、或科学主义（Scientism），都冀
图否定形上学的意义，却不自觉地变成另一种形态的形上学(注十)——即以物质，物理或物
理的语言所陈述的知识（或所谓「事实」），为最终真实，凡不能归约到物理语言的陈述即
成为无意义或不真实(注十一)。重经验，重实证，重科学，没有问题，若推向极至成为经验
主义、实证主义、科学主义或物理主义，即变成一套形上学，只是这种形上学认为没有超越
经验或物理世界之存在或真实而已。所以抱持科学主义物理主义的人，反对其它对超越存在
有所肯定的形上学为玄虚时，只是反映了他们的反省并不够深刻，对自己的形上学立场没有
自觉而已。
因此，在笔者看来，问题不在不能建立形上学系统，而是要看怎样的一套系统更能圆融
地说明人们内外的一切经验，正如怀德海（N. Whitehead）所强调的，重要是「建构一套在
逻辑上一致和必然的普遍概念系统以解释所有经验」（to frame a coherent, logical,
necessary system of general ideas in terms of which every element of our
experience can be interpreted.）(注十二)。经验主义、物理主义、科学主义所隐藏的形
上学观点所看到的宇宙是狭隘的宇宙，不要说超越的肯定建立不起来，也无法圆融地一致地
解释人生内外的一切经验。休谟（David Hume）的经验主义是较洛克（John Locke）的经验
主义更进一步推演，更合乎逻辑的内在要求，但却归结到「不可知论」（Agnosticism）的
一种怀疑主义（Skepticism）。物理主义、科学主义既无法安立价值，时至今日，以科学的
方法研究心灵现象时，除了发现相关的脑部神经细胞中的电子脉冲之放射活动之加强的物理
现象外，却无法说明心灵内部意识的意义，或许只好象行为主义者所主张的，取消一切内部
心理意义，把所谓心理心灵现象归约，只看成是外部的行为和运作。也因此一套说明外在运
作和行为的语言已足够，无需心理或心灵的语言。但人对自己的存在真的安于这种归约的解
释吗？我们一切内在的心理活动心灵活动都不真实吗？这显然并未圆融地说明人生一切内外
的经验。
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我是誠之。誠者，天之道﹔誠之者，人之道。
誠者，物之終始，不誠無物。故君子誠之為貴。
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