发信人: peddrluo(诚之)
整理人: yanboguang(2002-07-23 16:23:20), 站内信件
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(续)
宋明儒发挥孔孟天人合一之旨
现在让我们再回头来看儒家传统，由孔孟所确立天人合一，仁即天理，仁为人之本性而
为善的基本观点，固然可说是一套形上学观点。这一形上学的观点，到了宋明儒学者，得到
了更系统化的发展。宋明儒者之理论，自其细处看，固亦各有相异之处(注十三)，然皆发挥
《中庸》、《易传》、《大学》、《论语》、《孟子》之义理，以肯定孔孟确立之「天人合
一」、「天道性命相贯通」之旨。即无论此终极之「本体」或「实体」（Ultimate Reality
）为「太极」或「太虚」或「天道」或「道」，其下贯于人而为人之性(注十四)，此性即天
理，在天或超越面说，则以「太极」或「天道」或「道」称之，在人则为「性」，此皆从客
观面说，在人的主观能动性上说，则名之为「心」。一切名言也是方便说。在陆象山王阳明
，心也即是性，也即是理，故在陆王之系统，「天道」、「理」、「性」、「心」其实是一
。在朱子，心虽不即是性不即是理，但心是可以具万理，可以统御情而使合于理，故从结果
上说心亦可与性与理合一。
天命之谓性，人性即天理，天人合一，天道性命相贯通──此儒家之基本观点，固是一
种超越的形而上的肯定，此种肯定是不能通过科学的检证去证明，因此也像一神教对上帝之
肯定一样，是有信仰的成份。(注十五)但这种信仰也不是完全主观和任意的（arbitrary）
。儒者讲天道性命相贯通，往往不是由上而下，先肯定天道天理，再由天道天理讲到性命，
再讲到道德之修养与实践（也许周敦颐可算是较重由太极讲到诚，较表现此一进路），而是
由下而上，下学而上达，从道德实践由内省而对心性有所体会，再由心性以悟天道，即孟子
所说的「尽其心也，知其性也；知其性则知天」之进路（《孟子．尽心》）。天道虽远，但
「人道尔（近也）」，深玄之天道，亦可由最切近之事实体会了解。因此宋明儒学特别重视
和发挥对心性修养的工夫论。如朱子所言，喜怒哀乐未发时对心体之「涵养」，喜怒哀乐已
发后对心之「省察」，是心性工夫之二面；或如周敦颐言诚，或伊川朱子强调「涵养须用敬
」，或如王阳明倡言「致良知」，皆心性工夫之发明。儒者用工夫，皆于生心动念之几微处
用力，既先自须浩浩狂澜翻到底，把一切沙石如利害之心，如意气之心，如争胜之心，如好
表现之心，如好名之心等一一化掉，以养其未发之中。未发之时，是「无声无臭独知时」，
然却是「天地乾坤万有基」，「寂然不动，感而遂通天下」。这是一套由心性修养工夫体悟
而来的义理。
儒学不纯粹是一套知识系统
心性是终极实体（天道实体）在于人者，人通过修养工夫以显现心性之体，亦即显现天
道实体，所以工夫是用，用以显体，也即工夫以显体，此即孔子所说「人能弘道」，也即中
庸所说「参天地之化育」。所以儒家由孔孟至宋明儒者所阐发的一套义理，严格说不纯粹是
一套知识系统或哲学系统，「太极」或「天道」或「最终实在」并不是纯粹认知理解的对象
，而是由人之工夫实践以体证体悟，以呈显其存在；不实践，不呈显，「天道」「太极」便
没有，便不存在（此尤其以经验或认知的角度看）。任何认知或分解进路的模式，都是把「
能知」与「所知」，即认知者与对象分裂为二。一旦主客分裂为二，即永无法是「浑沦为一
」的太极或「终极实体」。经验科学的进路，也就是认知分解的进路。认知分解的进路有其
表现优越的范围（即经验世界、物理世界、对象世界），同时亦即有其限制。所以不能以认
知分解的尺度，即不能只用科学经验实证的尺度作为衡量标准，以否定儒学之所说。正如前
文所说，经验科学实证的尺度作为唯一标准时，科学主义、实证主义、经验主义变成了一种
形而上学。这种形上学所见的世界是不完全的，是有缺憾的。
儒学的说服力
用心和批判的读者，于此仍可合理地疑问，儒家这一套由实践工夫贯通到形而上的终极
实体的思想既然不能科学地证明，那么有甚么标准可以说明儒学仍比较可信，而不是另一套
的语言游戏呢？或只不过是另一套的形而上学，只不过说建基于工夫实践。还有，一则不同
儒者所强调的工夫也有不同，二则其它宗教如佛教道教基督教，何尝不重视实践，何尝不重
视修养，如何知道儒者所谓由工夫实践所体证的所谓「天道」，确是宇宙客观的真实，而不
是个人主观的愿想（wishful thinking）而已？
笔者以为，历代儒者所运用的语言概念，所已成的学理说，儒学固已表现为一定的型态
，儒学固可以说是一套哲学系统或思想系统。有型态有系统便有限定，因此总可以有而且也
事实上有儒学以外的思想型态思想系统（如道家系统、佛家系统、基督教系统），亦总可以
有新儒发挥前儒所未及说者。历史上之各儒者亦可因不同侧重而立言不尽相同，甚至显为矛
盾冲突者。然亦不碍其对宇宙人生存在的基本价值取向同为儒家。学者亦自可疏其同异，判
其儒学之高下。如孟子主性善，荀子主性恶，孟子重「求放心」（即寻回放失之本心），荀
子重礼义法制。二子固有不同，然皆肯定人可以及应该去恶而从善，皆肯定人人皆可为圣贤
，立言皆以人民之福乐而非君主之权力为目的，故同属儒家。而孟子以心(注十六)为性，荀
子以气质及生理说性，使到孟子系统内部更见一致，而荀子系统内部即有互相扞挌矛盾之处
。(注十七)又如据牟宗三先生判定，朱子不能直承孔孟心性论之旨，而以心为气，求道求善
即多了一重间隔，过于侧重外在的格物致知，只算是「别子为宗」(注十八)。以上所举例只
是说明儒学内部亦自可有不同，亦有各种言之成理之判别。
从儒学内部各种论说作判分，自较容易，若从儒学作为一套学理，一套哲学系统，与其
他东西哲学系统比较，而判分何者更可信，或何者更具说服力，这当然不容易，唐君毅牟宗
三二位先生在教学时，多次说到，我们学生须要经过西方哲学的各种问题和困难，才了解中
国哲学的慧见。这是大判教的工作(注十九)，也非笔者学力与能力可逮的。虽然如此，若要
问如何衡量儒学作为一形而上学（如前文所扼要说明的）系统，或其工夫实践之体验，是否
反映宇宙之真实，而非只是个人主观的愿想。这还是有一些准则可以说明的。
第一个标准，是任何理论，其内部（即构成此理论之各相关命题及概念）必须符合一致
性原则，若其内部自相矛盾，则其可信性必大打折扣。第二个标准，是前文引西哲怀德海所
说的，这些内部逻辑一致而必然的概念，必须能解释我们内外的一切经验，也就是说，不单
其内部概念命题一致，而且与我们内外的经验也能一致。因此一套理论或思想，除内部一致
外，越能解释所有人的内外经验，即其涵盖的解释力越高，越不祗是一纯粹的内部一致的语
言游戏。
可以说，儒家的心性论工夫实践论，较其它纯粹建立于知性概念的形上系统，更能符合
以上所说的第二个标准，因为由心性体验而来的经验是人最切近的经验。对于那些由内在心
性修养实践而体证天道的人，天道是既超越而又是内在的，就像其它宗教所说的那些得到上
帝恩宠而对上帝有神秘经验的人对上帝深信不移一样，儒者对天道也是深信不移的。然而儒
家式的对天道（或终极实体）的体证，似乎较上帝的恩宠更容易窥测和有迹可循，虽然路途
遥远，但仍可拾级而上。像孔子这样的一个人，排除了一切功利的计算，知其不可而为之，
为推行仁政四处奔走，累累若丧家狗，而这个人一生弦歌不绝，显然并非愚笨或心理不正常
所致，其所以有如此表现，其所以有「知我者其天乎」之叹，正表示孔子具有超越于现实世
界的宗教情怀，对永恒真实有所体验。唐君毅先生亦多次强调，精神生命是没有死亡的。儒
者显然是找到了其安身立命之所在。如果轻率的批评，谓这些只是儒者的主观猜想或失败者
的自我补偿的心理机制在作用，则这仍在经验科学范围中说的话。仍未自觉科学之限制，与
正视儒者及人的宗教情怀之根源。
当然，说到死亡，固然任何大思想系统，任何大宗教也必须处理死亡问题，死亡使人面
对现实的有限性，面对人存在的有限性。宗教就是把现实有限的生命通向于无限的一种要求
的具体表现，不少宗教如基督教，则于超越于人世间之外的天国寻找永恒生命的寄托以安身
立命。儒者则认为在当下具体情境中实现义所当为（也即仁心所感通，良知所知，而自我命
令之义务），即为人实现永恒之天道天理于当下，因此当下即同时是永恒。因此伦理是通于
宗教的。相较于西方，看似宗教淡薄的儒家，却是最具宗教性的——因为不是想着死后的补
偿，不是憧憬着死后的天国，而是因为义所当为。也难怪儒者给人之表面的印象往往是固执
不通，欠缺灵活以至表现愚笨。
或许笔者在此引用笔者很久以前观看过的科学片集的启发，或可引起对儒家天人合一，
当下即永恒有另一番的思索，以结束这篇代序。
在长和阔的二度平面空间上，假如一个有意识者存在（在二度空间中本来无法产生意识
），这个在二度空间的意识者，当然无法了解所在的平面原是构成一个立体的三度空间的盒
子的一个平面，及平面存在的更真实的面相。在平面者的存在所要求的永恒，是平面的无限
伸展。同样的，一个在立体三度空间存在的有意识者（三度空间也无法产生意识），固然了
解平面的更真实意义，但永恒存在对于他便是立体之无限扩大。在三度空间加上时间的四度
空间存在的有意识者，固然了解立体东西是在时间中存在的更真实意识，永恒存在对于他而
言便是在空间里（这个空间或另外的空间）在继续时间里的继续存在。人心灵所把握的意义
或义理，至少是超越了四度空间的存在。这样看来，我们是否值得再重新思考，甚么是真实
？甚么是永恒呢？
注释
注一：徐复观，《中国人性论史——先秦篇》， 台湾商务，1984，页15。
注二：如印度文明起于婆罗门教(Brahmanism)，四吠陀经典多是对神的颂赞。西方文明始于
希腊的神话，希伯莱的犹太基督教传统。
注三：同注2，页13-32。
注四：《诗经》〈大雅文王〉篇。
注五：其它如《诗经．康诰》中的「敬哉」；《书经．召告》中的「曷其奈何弗敬」、「王
其疾敬德」、「惟不敬厥德，乃早坠厥命」；《诗经．周颂敬之》的「敬之、敬之，天维显
思，命不易哉！」等。
注六：同注2，页21。
注七：同上，页20-24，42-46。
注八：成德的「内在基础」也即是说成德可能性的内在的或人性的基础，若人性或人之内在
根本全是恶，没有成德的基础或种子，则人之成德便成不可能实现。因此「内在基础」很重
要。
注九：William Barrett, Irrational Man –A Study in Existential Philosophy, Lon. :
Heinemann, 1958, 1967, p.203.
注十：Sustan Bergmann 在二十世纪五十年代已把自己反省批判逻辑实证论者的论文辑成文
集，文集即命名为The Metaphysics of Logical Positivism。见Gustan Bergmann, The
Metaphysics of Logical Positivism, Longmans, Green & Co., 1954.
注十一：逻辑实证论者欲建立的检证原则（Verification Principle）及冀图建构的普遍的
物理语言，以至行为主义都把一切内在心理现象化约为外在的行为或运作的表现，皆此一种
立场。
注十二：Whitehead, Process and Reality, ed. D.R. Griffin and Donald W. Shereburne,
New York: The Free Press, p.3, 参见本书页54。
注十三：如学者一般皆知的伊川朱子重「道问学」，陆象山王阳明重「尊德性」；朱子只主
张「性即理」，以心为气，只是「气之精爽」，而陆王主张「心即理」。张载以气说宇宙之
终极实在「太虚」。又如牟宗三先生指出，北宋周濂溪、张载、程明道三家讲工夫不由大学
讲，并分宋明儒为不同之三系，即周濂溪、张载、程明道、胡五峰、刘蕺山为一系，伊川朱
子为一系，及陆象山王阳明为一系，而朱子讲工夫明显重《大学》之格物义等等。见牟宗三
，《中国哲学十九讲》，第十八讲〈宋明儒学概述〉。
注十四：此「下贯」义，也就是《中庸》开首的所谓「天命之谓性」之意。
注十五：故唐君毅先生亦多次说过「若对儒家性情之教信得过」之类的话。但我们不能因此
以为这便是主观的和任意的。事实上，科学的定律当应用于预测未来时，也有信仰的成份，
意即因一切科学的定律皆建基于只有概然率的归纳论证。纵使以绝大数目的归纳，概然性极
高，也不能是绝对的。既不是绝对，其应用于未来，便有信念或信仰的成份（纵使很微少）
。
注十六：此「心」是指「本心」，即超越之心，非限于经验的，心理学意义的心。
注十七：如依荀子说「人之性恶，其善者伪也」，此伪即由遵从人为之礼义法制而来，一般
人从老师学礼义法制。老师从圣人学礼义法制。圣人则靠心能积思虑而建立礼义法制。故依
荀子，则必有第一位圣人其心为善，才能建立礼义法制。
注十八：牟宗三，《中国哲学十九讲》，第十八讲〈宋明儒学概述〉。
注十九：唐君毅先生的《生命存在与心灵境界》巨册，即是要作此种大判教的工作。
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