发信人: hornetc(九歌)
整理人: yanboguang(2002-07-19 23:30:47), 站内信件
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但是，这里必须立刻注意到一个最值得注意的、表明了宗教之最内在的
本质的现象，这就是：就本质而言上帝越是属人，则他跟人的区别就似乎越
是大，也就是说，属神的本质跟属人的本质之同一性、统—性就越是为对宗
教的反思、为神学所否认，而属人的东西──作为这样的东西，对人来说，
是他的意识之对象──就越是被眨黜。①理由就在于：因为属人的东西只有
在属神存在者的直观或规定之下才是积极的、本质的东西，故而，人──作
为意识之对象──的直观就仅仅只能是消极的、与人为敌的直观。为了使上
帝富有，人就必须赤贫；为了使上帝成为一切，人就成了无。但是，人并不
为自己需要什么，因为他从身身取去的一切，并不在上帝里面损失掉，而是
被保存在上帝里面。人在上帝里面有其自己的本质，那末，他怎会自在自为
地具有它呢？同样一个东西，他何必要两度建立，两度具有呢？人从自己那
里取去的、人在自身中所缺乏的，他却以无比高的和丰富的程度在上帝里面
享受到。
僧侣向上帝发誓要修身，他们克制自己内心的性爱，但是，代替这个，
在天国中，在上帝那里，他们就由童贞女码利亚身上获得女性之影像，获得
爱之影像。并且，他们越是把理想的、被表像的女性当作现实的爱之对象，
他们就越是能够不要现实的女性了。他们愈是认为否定感性具有着重大的意
义．属天的童贞女也就愈是对他们具有重大的意义：他们甚至让她代替了基
督，代替了上帝。感性的东西愈是被否定，上帝──人们用感性的东西来向
他献祭──就愈是感性。就是说．人们认为用来向上市献祭的东西，都具有
特殊的价值，上帝对这些东西有着特殊的满意。人认为是至高的，他的上帝
自然也认为是至高的；一般说来，迎合人意的，也迎合神意。希伯来人并不
将不洁的、令人厌恶的动物献给耶和华而是献上他们认为最贵重的、他们曾
吃过的、上帝也要吃的动物。②所以，如果人们由感性之否定中创造出一种
特殊的本质．一种迎合神意的祭品来，那末，这样一来，就正是给予感性以
最高的评价，不由自主地使被抛弃的感性重新恢复：上帝代替了被抛弃了的
感性本质的地位。修女与帝秆结合；她有一位属天的新郎，而僧侣则有一位
属天的新娘。但是，属天的童贞女只是一个涉及宗教本质的普遍真理之显著
的现象而已。人在上帝身上肯定了他在自身中加以否定的东西。③宗教舍弃
了人、世界；但是，它只能舍弃掉缺陷和制限──不管是现实的还是想象的
──，只能舍弃掉虚无的东西，而并不能舍弃掉世界与人类之本质、积极的
东西，从而，它必须将它舍弃掉的或相信已舍弃掉的东西，重新纳入抽象与
否定之中。这样，实际上，宗教就无意识地将一切它有意识地加以否定的东
西重新又放到上帝里面去；当然，这里有这样一个前提，即这个为它所否定
的东西，乃是某种自在地实在的、真的、从而也即不应当加以否定的东西。
人在宗教中这样来否定他的理性：他并不由自身而获悉关于上帝的事，他的
思想仅只是世俗的、属地的；他只能信仰上帝向他启示的东西。但正因为这
样，上帝的思想就是属人的、属地的思想了；他像人一样用头脑来策划事情；
他使自己适应于人的周围环境和理智力，就像教师使自己适应于他的学生的
理解力一样；他精确地计算他的赏赐和启示的效果；他观察人的一切行动和
事业；他什么都知道──即使是最属地的、最卑俗的、最低劣的东西。总之，
人为了上帝而否定自己的知识、自己的思维，以便将自己的知识、自己的思
维放到上帝里面去。人放弃了自己的人格，而由此，对他来说，上帝──全
能的、无限的存在者──就成了一个具人格的存在者；他否定属人的荣誉、
属人的“我”，而由此，对他来说，上帝就成了一个唯己的、利己主义的存
在者，这个存在者，千方百计为了自己、自己的荣誉、自己的利益着想；上
帝正是人自己的、嫉妒其他一切的那种自私心理之自我满足，是利己主义之
自我享乐。④宗教更进而否定作为人的品德的善：入是邪恶的、堕落的、无
能为善的；但由此，既只有上帝才是善的，上帝是善良的存在者。宗教特别
郑重地要求人把作为上帝的善当作对象来看；但是，这样一来，不就正是把
善表述成为人的基本规定了吗？如果我绝对地、出自本性、出自本质就是恶
的、不圣的，那我怎么能够把神圣的、善的东西当作对象来看呢？──不管
这个对象是外在地还是内在地提洪给我的。如果我心地不正，理智败坏，那
我怎么能够感知神圣的东西，感知善的东西呢？如果我的灵魂在审美方面低
劣不堪，那我怎么能够欣赏一张绝美的绘画呢？即使我并不是一个画家，没
有力量由自身产生出美来，但是，既然我能够知觉到自身以外的美，那就说
明我还是具有审美的感情和理智。不管善的东西对于人是不是存在，然而，
在这里面，总是向人启示了人的本质之神圣和优秀。完全跟我的本性相违背
的、完全不能跟我通共的东西，对我来说，既也是不可思议的、不可感觉的。
神圣的东西，只有当其跟我的个性相对立而又跟我的本质相统一时，才成为
我的对象。神圣的东西，是对我的罪恶的谴责；在这里面，我认识到自己是
一个罪人；我在其中谴责我自己，我认识到什么是我现在还不是的、但应当
是的、从而按照我的规定说本来能够是的；因为，没有‘能够”的“应当”，
是一种可笑的妄想，并不能使人感动。但是，正是由于我认识到善是我的使
命、我的定则，故而我有意识或无意识地认识到善就是我自己的本质。本性
上不同于我的另一种的本质，是跟我完全无关的。只有当我感觉到罪恶是我
自己跟自己本身的矛盾，也即我的人格性跟我的本质性的矛盾时，我才能感
觉到罪恶是罪恶。作为跟当作另一种本质的届神的本质的矛盾，罪恶感是不
可解释的、无意义的。
奥古期丁主义跟皮拉齐斯主义之间的区别，仅仅在于前者以宗教方式讲
出了后者以以唯理主义的方式所讲出的话。二者所说相同，都把善归给人；
但是，皮拉齐斯主义是直接地，是使用唯理主义的、道德的方法，而奥古斯
丁主义却是间接地．是使用神秘的、也即宗教的方法。⑤因为，一切给予人
的上帝的，其实就是给予人自己；人关于上帝的讲话，其实就是人关于自己
的讲话。只有假定人将魔鬼当作自己的上帝，明明意识到他是魔鬼而仍旧把
他当作是自己至高的本质来敬拜和赞美，──只有假定这样，奥古斯丁主义
才会成为真理，成为跟皮拉齐斯上义相对立的真理。但是，只要人将某种善
的本质当作上帝来敬拜，那末，他就在上帝之中看到他自己的善的本质。
与关于人的根本堕落的学说一样，有这样一种与此相一致的学说认为，
人不能为善，就是说，人实实在在地不能由自弓本身、由自己的力量来为善。
然而，只有当人在上帝里面也否定道德活动，并且象东方虚无主义者或泛神
论者那样，说属神的存在者是绝对地无意志无行为的、冷淡的、不辫善恶的
存在者，──只有这样的时候，对属人的力量和行动的否定，才成为真正的
否定。但是，如果将上帝规定为爱活动的存在者，规定为在道德上爱活动的、
批判的存在者，规定为爱善、行善、酬善和惩恶、咎恶、咒恶的存在者，那
末，这样来规定上帝的人，就只是虚伪地来否定局人的活动，这样的人其实
是将属人的活动当作至高的、最现实的活动。推让上帝像人那样地行动着，
谁就等于将属人的活动解释成为属神的活动，就等于说“不爱在道德上或属
人地活动的上帝，就不是上帝”，从而，就使神性之概念依赖于活动之概念，
依赖于属人的活动之概念，因为，他不知道有什么更高的活动了。
（待续）
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① “我们能够把创造者跟被创造者的类似性想得很大，但是，我们必
须把两者之间的非类似性想得更大。”（拉安朗宗教会议第二教规，见卡兰
芯的《宗教会议集大全》，安特卫普1559年版，P526）人与上帝──一般地，
有限的存在者与宗教思辩的幻想所搬弄出来的无限的存在者──之间的最终
区别，其实就是某物与无之间的区别、Ens（有）与Non-Ens（非有）之间的
区别；因为，只有在无里面，才扬弃了任何一种跟别的存在者的共同点。
──著者
② 《利未记》第3章第11节──著者
③ 例如，安瑟伦说道：“轻视自己的人，在上帝那里就受到尊重。不
顺从自己的人，便顺从了上帝。可见，你应当把自己看得很微小，这样，在
上帝眼中，你就是很大的；因为，你愈是为人间所蔑视，你就愈是得到上帝
的珍视。”（见《安瑟伦辩论文集》，巴黎1721年版，P191）──著者
④ “上帝只能爱自己、想到自己、为自己而工作。上帝造人，就是为
他自己的利益、荣誉”等等。见比埃尔·培尔《论哲学史与人类史》。
──著者
⑤ 皮拉齐斯主义否定上帝、宗教──“他们赋予意志以如此的强力，
以至于削弱了祈祷的力量”（奥古斯丁《论自然与恩典──反对皮拉齐斯》
第58章）──，它只以造物主、自然为基础，并不以救主──只有救主，才
是宗教上的上帝──为基础。简言之，它否定上帝，却由此将人提升到上帝；
它把人当作一种不需要上帝的、自满的、不依赖的存在者（关于这一方面，
可参看路德反对爱拉斯谟的著作以及奥古斯丁的上述著作，第33章）。奥古
斯丁主义否定了人、但由此却使上帝下降到人，甚至于使上帝为了人的缘故
而蒙受钉十字架的耻辱。前者用人来置换上帝，而后者却用上帝来置换人；
两者都达到同样的地步。两者之间的区别，只是假象，只是一种敬虔的幻觉
罢了。奥古斯丁主义只是倒过来的皮拉齐斯主义；后者当作主体的，前者就
当作客体。──著者
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思九州之博大兮，岂惟是其有女？
何所独无芳草兮，尔何怀乎故宇？
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