发信人: ji-dian(基甸)
整理人: yanboguang(2002-07-20 23:44:33), 站内信件
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反神迹论--《当代神学辞典》“Anti-Miracle Theory 反神迹论”条目
《当代神学辞典》,台湾校园书房出版，英文版主编S. B. Ferguson，D. F. Wright,
中文版主编杨牧谷
引言
「神迹」一词意义繁多，其影响亦各有不同；我们仅就基督教内几个重要的定义来解释。
中世纪阿奎那（Thomas Aquinas）认为，只有自有永有的永生神才能行神迹；但教宗
本笃十四世则说∶「神迹是指某些行动的结果，是远超过可见的，以及属物质方面的力
量而言。」（R. Swinburne, The Concept of Miracle, 1970, p.2）他的
解释，无疑是指拥有神所赐的特殊力量的人或天使，皆可以行神迹。它成了天主教的正
统教义。
圣经对神迹的意见，以使徒约翰说得最清楚∶「但记这些事（部分指约翰福音书内的神
迹），要叫你们信耶稣是基督，是神的儿子；并且叫你们信了他，就可以因他的名得生
命。」（约二十31）对初期教会来说，相信神迹还算是基督徒名分的试金石；时至今日，
人反而说∶「基督教的思想实在高明无比，可惜的是里面有太多神迹的记载了，令人难
以接受；我们若除去圣经里面的神迹，基督教对现代人来说，就少了一道障碍。」布特
曼（R. Bultmann）的「化除神话」（Demythologization），是此论调的佼佼者。
但若追源溯始，我们就不能不提到休谟（Hume, David）的反神迹论。
自启蒙运动以降，人不再以为物质的表现受它内部的本质管辖，而是受外面所谓的自然
律（Natural Law）约束；因此，休谟便看神迹为「神祗因著某种意念而干扰了自然
律的结果」（D.Hume, Enquiry Concerning the Human Understanding
and Principles of Moral, Oxford, 1927, p.11）。他既把神迹视为自然
律受到干扰的结果，无形中便把圣经与科学及哲学置於敌对的地位。休谟既以科学和哲
学为他反对神迹的根据，我们便要从科学及哲学来思考他的立足点是否合法无误。
休谟反神迹的两部分
休谟的反神迹论，可分为主要论据和次要论据两部分。其主要论据如下∶休谟认为历史
上（主要是指圣经上）一切有关神迹的记载，本质上都是不可能的（improbable），
因此都是无稽之谈。他认为一切事件的发生，都是基於「或然率」（probability）；
所谓或然率者，鲁益师（C.S. Lewis）解释为「人类经验的最多票数」（Miracle,
London, 1947, p.122）。因此，一个聪明人思考某件事是否可能，便应该注意
「人类过去经验的比例是怎样」；过去若有很多这类之经验，它会再发生之机会便愈高，
因此它之可能性便愈高，其可信性亦愈大；相反地，过去若没有类似的经验，其不会发
生之可能性亦愈高（不管是过去或将来），它之不可信性也就愈大。
但人类之经验有时也会出错。休谟说，我们不能单靠过去之经验来衡量一切事情之真伪，
更要问它与「自然律」是否有冲突。他说，自然界一切的现象，无论是星体之运行，以
至人类一切之经验，均是受制於自然律；惟有自然律是人类「坚定而不可更改之经验」。
神迹既与人类经验不符，又有违自然律，因此一切有关神迹的记载，便是不可能的了。
但我们确有「神迹的记载」，这又怎样解释呢？下面就是休谟的次要论据。
第一，任何神迹的记载，我们都缺乏足够可信的见证人；这些见证人在学识、意识、诚
实，甚至动机及方法上，都必须达到一定的程度，以致可以保证我们不会受骗。第二，
人之天性喜欢传播「神奇古怪之事……倘若看见人因此惊讶得合不拢嘴，讲的人就觉得又
得意、又骄傲了。」这正是为什麽我们会有这麽多神迹的传说。第三，神迹之记录，最
多是发生在无知和野蛮的民族，神迹与文化水平之关系就不言而喻了。
对次要论据的质疑
让我们先从休谟的次要论据开始。他第二和第三点的性质既非科学，亦非逻辑（即非哲
学的）。就算人天性真是喜欢传讲神奇古怪的事（我们确信如此），而神迹的记载亦最
多发生在无知和野蛮的民族中，但是他没有进一步证明，这两个假设（presupposition）
与圣经的神迹记录，有什麽必要的关系。尽管假设可能是正确的，它却未必与等待证明
之命题有必要的关系，这是他逻辑上不足之处。让我们用基督教宣称最大之神迹——耶稣
的复活——来说明他第二点的不足∶门徒并不期待耶稣会复活，事实上他们正因为不相信
耶稣会复活，所以才各归各路，所以才重操旧业，所以才极度沮丧（可十六8、11、14；
路二十三48～49，二十四11、36～37；约二十14～16），甚至耶稣亲身以复活之体
向他们显现，他们还是不信；这样一来，他们哪有动机去传讲及夸大复活这个最重要的
神迹呢？
说到次要论据的第三点，休谟不单犯了科学上缺乏统计资料支持的毛病，而且含糊不清。
他说神迹传说最多发生在「无知和野蛮民族」当中，这是何所指呢？是指缺乏近代科学
成就的民族呢？（休谟的一些跟随者，还以中国和印度作例子！）还是指山地丛林内未
开发的民族呢？若是指前者（这是最可能的，因为圣经不是由未开发的民族写成），其
偏见与资料不足是明显不过的；近代「闹鬼」及巫术最流行的，正是英、美、德等所谓
已开发的民族！无怪乎史云宾教授说，这论点之正确与否，有待历史学者的考据（Swinburne，
上引，p.15）。
说到他次要论据的第一点，已经脱离了严谨论证的范围，而流於即兴而发的情绪言论。
什麽叫做「足够」的见证人呢？他对见证人立下的标准与要求，又是本於什麽原则来拟
订的呢？我们知道法庭上接纳的见证人，从来不会要求他是学术高超、品德高尚；假若
见证人必须先具备这些条件，而他要见证发生的事，又必须是世界上最先进的地方，在
万众瞩目之场所进行，这样的见证和见证人才合乎要求，这样，我们根本不需要见证人
了。
对主要论据的质疑
现在让我们来看休谟反神迹论的主要论据，在科学及哲学上的不足之处。
简单说来，休谟认为「神迹之不可信，不在见证之不可信，乃在神迹本身与我们的经验
有冲突」。这个说法根本不是逻辑上的理由，只是同义重复的把戏（tautology），因
为有待他去证明的结论，在他推论的第一步就先加以肯定，而整个推论过程中，也从没有
比第一步的肯定多走半步。情况是这样的∶我们怎麽知道神迹从来没有发生过？我们认为
它没有发生过，是因为它与我们的经验有冲突；我们怎麽知道它与人类过去的经验有冲突？
它与经验有冲突，因为神迹真的从来没有发生过！这样说又能证明什麽呢？
再者，所谓「与经验有冲突」这句话，也实在含糊得过分；佩力（Paley）说∶「所谓与
经验有冲突，只能解释作我们从来没有经验过类似的事情，而这种『从没经验过』的独特
经验，正是神迹本身的特性呀！天天都在发生的事，还算是什麽神迹呢？」（Evidences
of Christianity, 1794）
休谟这个论点脆弱的地方乃在∶若他说神迹有违经验，是泛指全人类经验的整体，他的忖
测是大胆得无理；若是指一般的经验，他又忘记了神迹本来就不是「一般之经验」。再说，
倘若每一件可能的事件，都必须经过「过去大多数经验」的认可，亦即是休谟所指的或然
率，人类就不可能有新的经验了。
上述均是他的反神迹论，在哲学上（亦即逻辑上）不足够的地方；下面我们要看他在科学
上的立足点是否合法。
他说一个见证是否可靠，不单要考之於过去的经验中，有否同类的事情发生过，还要问它
与自然律是否有冲突。神迹既被解释为「自然律受到干扰的结果」，神迹便是不可能的了；
因为天地间一切的现象，均是自然律运行的结果。
明显地，二十世纪因著科学知识的进步，我们对「自然律」的了解，与十八世纪的人的了
解，大大不同。在十八世纪，一切自然律都被看成是宇宙性的（universal），和铁定的
（deterministic）；其公式是这样的∶甲因素加乙因素，必然产生丙的结果，无论任
何时间、任何环境下都是一样，没有例外可言。但现代人了解的自然律，却不是这样的，
我们知道自然律一切基本律则，都是统计性的（statistical），不是宇宙性的；其公
式是∶几分之几的甲因素和乙因素，在某个指定的时空条件下，会产生丙的结果，其间之
铁定因素大大减弱了。
休谟误以为自然律可以解释宇宙一切现象；我们现代人却知道，自然律可以解释恒久可预
测之事（即是会不断重复之事），但当某些事是完全例外、不可预测的，因为它本质上是
不会重复的，自然律就不能解释了。现在我们知道，自然界真是充满了这些事情。
十八世纪的迷信之一，就是以为科学能解释天地间一切的现象，它还被奉为各门学问的最
後审判官。从理性的模式来看，这信念绝不比初民的迷信高明；他们以为天下间一切现象，
皆是神鬼播弄之结果。我们知道科学像任何其他学科一样，研究的对象有一定的范围；它
当然可以伸入其他学科的领土来研究，像近代之通灵学（parapsychology），但在获
得任何明确知识之前，不能假科学之名，来推翻或否定不属科学领域内的事件。
从过去科学研究的对象及性质，包括因而获得之知识，我们可以简略地分三方面来解释∶
第一，科学是以固定和可实验的为对象，因此不固定、不可预测和不能实验的，就是属於
形上学的范围，多於属於科学的范围。第二，科学是以量来了解并描述质，像以光波来说
明光，以容积来说明物体；但量并不等於质，正如物体不完全等於物质一样，而任何纯知
识，都必须具备量与质的认识。第三，科学家是以可见的来研究一切现象，对於不可见的，
就没法研究了；起码目前还未有正确之方法及工具来研究，故科学家可以研究经验的灵魂
（即精神现象），但不能研究超越时空的灵魂（B.Ramm, Protestant Christian
Evidence, 1966, p. 52）。
综观上述，我们可以这样说，有些事件的发生，不在科学研究的范围内，科学家因著他特
有的研究方法及范围，就不能否定发生在另一范围内的事。所以，合乎科学的反应是∶
「我们不能在现有之科学研究范围内，说有或没有神迹」；不合乎科学精神的反应乃是∶
「神迹从来没有发生过，因为它有违科学」，这正是对科学「无知与野蛮的迷信」。
结论
休谟企图从哲学和科学的论据否定神迹的真实，是失败的。他的理论在哲学上不能立足，
因为他只是以不同的文字来复述其假设，却没有证明它的假设。其理论在科学上也站不
住脚，因为他误解了自然律之性质，亦忽视了科学研究的范围及限制，强迫科学家去证
明或否定不属於他们范围内的问题。
参考书目
R. M. Burns, The Great Debate on Miracle(1981);
Ernst and Marie - Luise Keller, Miracles in Dispute(1969);
C. S. Lewis, Miracles(1947);
C. F. D. Moule(ed.), Miracles(1965);
I. T. Ramsey, Religious Language(1957);
Alan Richardson, The Miracle Stories of the Gospels(1941);
Richard Swinburne, The Concept of Miracle(1970);
F. R. Tennant, Miracle and its Philosophical Presuppositions(1925).
杨牧谷
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无情未必真豪杰，怜子如何不丈夫
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