发信人: tiantianrushi(想笑却笑不出来)
整理人: ulrikeyan(2004-08-03 19:10:13), 站内信件
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东西方神性观比较
——对于方法上的唯一宗教观的批判
张祥龙
（ 续上）
四. 印度的择一神教观
印度从地理上位于西方（欧洲-地中海）与中国之间，在思想和宗教形态上也是这样。印度的语言（古梵文）是拼音文字，与欧洲民族的文字之间有不少相似之处；但古印度人的思想方式则不是概念式的。因此，他们信奉的神，所理解的神性，特别是表达这种理解的方式具有某种实体性，但其根底处却是非人格实体性的玄冥领会。麦克斯·缪勒称这种信仰形态为“择一神教”（henotheism，或译“单一神教”）；它“是这样一种宗教，其中[或众神中的]每一个神在受到祈祷时，都享有至尊神的全部品性”。[xx] 比如，在《吠陀》[xxi] 经典中，太阳神——不管称之为苏利耶（Sūrya）、沙维德利（Savitr）、密多罗（Mitra），还是阿底提（Aditi）和毗湿奴（Visnu）——“实际上变成了……一个至高无上的神”。[xxii] 吠陀诗人总是充满了生存的主动势态和终极敏感地去体验那给予了万物以光明和生命者。“由于光是一日之始，所以光是创造的开始，于是太阳就从光和生命的赋予者变成创造者，由此他很快变成世界的统治者。”[xxiii] 太阳能看到一切，因而对一切善恶无所不知；所以，我们在古老的《梨俱吠陀》中读到：“无论是由于无思想、软弱、骄傲，或是由于人类的本性而冒犯了在天之主，太阳啊，在众神和人类面前免去我们的罪吧！”[xxiv] 而且，太阳神“不用任何支撑，就建立苍天。”“他甚至支撑着所有的神。”[xxv] 可见，太阳神具有了西方人归于耶和华的几乎所有终极品性，因而是至上的、具有某种名相和某种人格实体性的。然而，他与耶和华的最大不同是无妒忌心和唯一不二的实体性，因为同一位诗人在尽其所能地赞美了太阳神之后，可以完全虔诚地再去赞美天神特尤斯（Draus）、司法神伐楼那（Varuna）、和战神因陀罗（Indra），而且去使用同样的最高级形容词。缪勒这样写道“当人们向这一个个神祈祷时，并不认为他们受其他神的力量的限制，而认为他们有地位高低之分。每一个神，在其信徒看来，与其他一切神是一样的。此时此地，这个神被看作真正的神灵，看作至上的和绝对的神灵。虽然在我们看来是不可避免的界限的众神的多元性必然使单个的神有局限性。”[xxvi] 我们并不能说吠陀诗人缺少“逻辑”，因为对于他们，最神圣最伟大者不可能只通过某一位至上的人格神充分表现出来，而一定要在转换人生体验的角度（“此时此地”）之中，让这神性辉煌灿烂地涌流出来。换句话讲，终极的神对于他们来讲就不可能等同于单一的人格实体性，它一定与人的具体体验方式有关。当然，这主要是与某一类生存情境——比如清晨太阳升起、雷雨中大地震颤、犯罪后良心谴责、感受印度河的伟大豪迈等等——有关，还不是中国圣人讲的那种“从心所欲不逾矩”[xxvii] 的“时中”体验形态。
当古印度的智慧者反省这种神性观时，就开始了印度古人对于终极实在纯思想的探求。它非常不同于古希腊的柏拉图和亚里士多德哲学；与古中国的天道观有相通之处，但亦有重大不同。无论是《梨俱吠陀》中的“创生歌”（“无有歌”），还是后来出现的《奥义书》中“梵我为一”的洞察，都是这种不愿受制于实体神性观和观念（名相）思维方式的大智慧的体现。因此，我们也不能就说吠陀时代的宗教信仰是“多神教”的，因为在它与每一个神的关联中都有终极的和最高的领会和体验。“择一神教”并非一个能在西方宗教哲学的范畴体系中找到合适位置的概念，也不存在缪勒所设想的通过《奥义书》由择一神教向唯一神教（monotheism）过渡的问题。择一神教本身就包含有超出神的名相和位格性的维度。
（待续）
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