西方思想史简论
庞永
西方思想史最早可以追溯到古希腊时期，古希腊文化是西方文化的摇篮。古
代
希腊人都生活在不大的城邦之内，除了城邦这种政治体制之外，他们别无所知，
即
使是亚里士多德（虽然在他的时代城邦已经走向毁灭），也认为“人天生要过城
邦
生活”。在大部分城邦之中，公民的政治权利一律平等，在战争中俘获的外族战
俘，
则成为城邦公民的奴隶。虽然古希腊城邦实行的大都是民主制，但各城邦中公民
的
自由程度却大不相同。在斯巴达，全体公民都生活在军营之中，对于个人谈不上
有
多少自由；在雅典，公民则主要以经商为生，除了某些时候由于宗教和政治狂热
而
对少数人进行了迫害之外，公民在最好的时代里曾享有过不受国家所限制的极大
的
自由。斯巴达的整齐划一的生活方式不可能产生出发达的文化，而雅典的自由生
活
则大大促进了希腊人对自然科学和社会科学的思考。古希腊的哲学，从米利都学
派
和毕达哥拉斯学派开端（约公元前六零零年），中经苏格拉底、柏拉图而到达亚
里
士多德的时期，其学术思想的发展达到了最高峰。在这段历史发展过程中，雅典
的
公民参政程度不断扩大，克里斯梯尼时期以后，雅典步入了“全民政治”的时代
。
这时，每个公民都要担任一段时间的政府官吏；主要的政府官吏则由抽签而不是
由
原来的选举产生。这种制度固然扩大了普通民众的参政权，但许多时候却是由一
帮
鸡鸣狗盗之徒在管理着国家；这样，社会便自然走向衰败了。
针对古希腊民主制的这种流弊，思想家们提出了一些相应的解决办法。苏格
拉
底认为，只有具有知识的“最优秀的人”才能治理好国家。柏拉图继承乃师的思
想，
认为只有具有渊博学识的哲学家才有资格去管理政治、担当国王。柏拉图还说，
为
了维持人们对国家的向心力，还必须实行“共产”、“公妻”。
柏拉图的观点颇显偏激，就连他的弟子亚里士多德也不同意他的“哲学王”
的
主张和“共产”、“公妻”的方案。亚里士多德说，在当时的所有城邦之中，公
民
都可以分成为三个部分，即富人、穷人和介于两者中间的中产阶级。富人由于生
活
奢侈，只会发号施令，不能审慎地考虑问题；穷人则往往由于卑贱而自暴自弃，
只
知服从而不堪为政；同时，贫富两阶级互不信任，不管它们中的哪一个阶级执政
，
都会引起党争而发生动乱。只有以中产阶级为基础才能形成最好的政体；因为中
产
阶级较为稳定，他们既不象穷人那样希图别人的财物，也不象富人那样引起别人
的
觊觎；既不对别人抱有阴谋，也不会受人谋害；所以最适于当富人和穷人之间的
“仲裁者”。在这种中产阶级统治的国家中，为了维持社会的稳定，还要实行以
下
几条原则：
第一，财产应私有公用，这样可以防止贫富两极分化；
第二，公民（这里主要指中产阶级）应轮流执政，不得搞终身制；
第三，必须实行法制，在法律面前人人平等；
第四，城邦不能太大，也不能太小。
然而，不管亚里士多德们化了多大的力气去企图解救城邦，但城邦制度毕竟
还
是悲壮地衰落了。就在亚里士多德还在世的时候，希腊北部的马其顿王国便于公
元
前三三八年征服了希腊，希腊的各自由城邦都成了马其顿帝国统治下的行省。到
公
元前一四六年，罗马并吞马其顿，希腊人又成了罗马治下的臣民；这样，希腊人
的
自由时代便成为过去了。
与这种社会巨变相适应，希腊人的思想观念也开始产生了相应的变化。由于
城
邦制的解体和社会政治越来越成为一种异己的力量，那种“人是天生的政治动物
”
的观念就消失了，而思考如何免除痛苦、获得幸福的个人主义思想却相应地逐渐
抬
头。伊壁鸠鲁认为，快乐就是至善，人生的目的就在于追求快乐。但伊壁鸠鲁的
这
种快乐，并不是放荡者的那种无度的物质享受或肉体享受，而是指身体的无痛苦
和
灵魂的无纷扰。斯多葛派认为，我们应当抑制个人的欲望，服从命运的安排，这
样
就能过上一种有德的生活；这种有德的生活乃是上帝对灵魂的要求，而不是国家
对
公民的要求；这种有德的生活才是人生的真正幸福的生活。这样，他们便为基督
教
铺平了道路；其实基督教和斯多葛主义一样，起初也是非政治性的；在它最初的
三
个多世纪里，它的信徒们都是对政府毫无影响的。然而随着教会组织的出现，基
督
教就又从个人主义走回到了一种固定的秩序之中。
随着希腊人的不自愿的引退，罗马人接着登上了欧洲社会的历史舞台。古代
罗
马国家经历了城邦时代、共和时代和帝国时代；在此过程中，其民主化程度不断
减
退，后来罗马帝国又分裂为西罗马帝国和拜占庭帝国（即东罗马帝国）。如果说
古
代希腊城邦的存在是由希腊人对城邦的爱国热忱和宗教热忱所保证的，那么古代
罗
马国家的存在则是靠强力所保证的；这种强力首先指的是军队的强力，尔后指的
则
是行政机构的强力。罗马军队、罗马道路、罗马法和罗马官吏相继创立了，随后
又
维系了一个强大的中央集权的国家。没有什么是可以归功于罗马思想的，因为根
本
就没有什么罗马思想。
在这个漫长的时期里，从自由的时代所继承下来的希腊观念经历了一番逐渐
转
化的过程。某些古老的观念，尤其是那些最富宗教色彩的观念，日益显现出其重
要
性；而另外那些更富理性主义色彩的观念则因为不再符合时代的精神，就被人们
抛
弃了。到了公元三、四世纪，基督教已经基本统治了西方人的精神世界。
基督教把一个早已为斯多葛派学说所包含了的、然而在古代却并无多大影响
的
观点给普及到了一般民众。这里所指的就是认为一个人对上帝的责任要比他对国
家
的责任更为重要的那种见解。象苏格拉底和基督的使徒们所说的“我们应该服从
神
更甚于服从人”的那种见解，在基督教成为罗马帝国的国教以前一直存在着；但
当
皇帝变成了正统的教徒以后，情况就有所变化了。在拜占庭帝国它却仍然潜存着
，
正如后来在俄罗斯帝国一样，俄罗斯帝国的基督教本是从君士坦丁堡传来的。但
是
在西方，天主教的皇帝们几乎是刚登上舞台（除了高卢的某几个部分而外）便被
异
教徒的蛮人征服者（日尔曼人）所取而代之，于是宗教忠贞应优越于政治忠贞的
思
想仍然保存了下来，而且迄今在某种程度上依然保存着。
日尔曼野蛮人消灭了西罗马帝国，他们的入侵中断了西欧文明达六个世纪之
久。
在拜占庭帝国，希腊文明以一种枯朽的形式继续存在着，就好象在一所博物馆里
面
一样，一直到一四五三年君士坦丁堡的陷落为止。然而除了一种艺术上的传统以
及
查士丁尼的罗马法典而外，世界上并没有什么重要的东西是出自君士坦丁堡的。
自五世纪末叶至十一世纪中叶，随着西罗马帝国的解体和西欧封建国家的形
成，
西方世界经历了一些非常有趣的变化。基督教所带来的对上帝的责任与对国家的
责
任两者之间的冲突，采取了教会与国王之间的冲突的形式。教皇的教权伸展到意
大
利、法国、西班牙、英国、德国和波兰。起初，除了在意大利和法国南部以外，
教
皇对于主教们和修道院长们的控制力量本是很微弱的，但自从格雷高里七世（十
一
世纪末）的时代以来，教皇对他们就有了实际而有效的控制力量。从那时候起，
教
士在整个西欧就形成了受罗马教廷所指挥的单一组织，巧妙地而又无情地追逐着
权
势；一直到十四、十五世纪，他们在与世俗统治者的斗争之中通常总是胜利的。
教
会与国家之间的冲突不仅是一场教士与俗人的冲突，同时也是古罗马世界与北方
蛮
族之间的冲突的重演，而教会的统一就是罗马帝国统一的回音。在中世纪，教会
既
代表着对过去的继续，又代表着当时最文明的东西。
反之，世俗权力则掌握在条顿血统的王侯们的手中，他们企图尽力保持他们
从
日耳曼森林里所带出来的种种制度。绝对的权力与这些制度是格格不入的；对于
这
些生气勃勃的征服者们说来显得是既沉闷而又毫无生气的那些法律制度，情形也
是
如此。虽然国王和封建贵族都忌讳对方的力量而不敢任意胡为，但是双方却也都
希
望不时地能够采取战争、谋杀、掠夺和奸淫的形式以发泄激情。君主们也可以忏
悔，
因为他们衷心里是虔敬的，而且忏悔本身毕竟也是激情的一种形式。但教会却永
远
也不可能使他们具有一种循规蹈矩的良好品行了。对于这些王侯们来说，当精神
激
动的时候，如果不能喝酒、杀人、恋爱，那么征服这个世界又有什么用呢？而且
他
们有勇敢的骑士队伍，为什么要听命于发誓独身而又没有兵权的书呆子呢？所以
，
尽管教会不同意，他们仍然以决斗和比武作为他们的裁判方法，后来他们还发展
出
了马上比武的方法和大献殷勤的恋爱。有时候，他们甚至一阵狂暴发作还会杀死
显
赫的教士。
所有的武装力量都在国王这方面，然而教会还是胜利的。教会获得胜利，部
分
地是因为它几乎享有教育的独占权，部分地是因为国王们彼此经常互相作战；但
是
除了极少数的例外，主要地却是因为统治者和人民都深深地相信教会掌握着天堂
之
门的钥匙。教会可以决定一个国王是否应该永恒地升天堂还是下地狱；教会可以
解
除臣民们效忠的责任，从而就可以鼓动反叛。此外，教会还代表着足以代替无政
府
状态的秩序，因而就获得了新兴的商人阶级的支持。尤其在意大利，这最后的一
点
是有决定意义的。
条顿人希望能保持对于教会具有一定的独立性的企图，不仅表现在政治上，
也
表现在艺术、传奇、骑士道和战争上。但这一点却很少表现在知识界，因为教育
差
不多是完全限于教士阶级的。中古时代的学术并不就是一面精确的时代镜子，而
仅
仅是教士阶级的思想镜子。然而就在教士里面──尤其是弗兰西斯教团的修道士
们
──却有着相当数目的人，由于各种原因，是和教皇有分歧的。此外，在意大利
，
文化传播到俗人方面来要比在阿尔卑斯以北早上好几个世纪。弗里德里希二世曾
试
图建立一种新宗教，这把反教廷文化推向了极端；而在同时，托玛斯·阿奎那则
对
经院哲学进行了一番综合，完成了一个十分博大精深的基督教哲学体系，它成为
直
到今天的罗马教廷的正统神学理论。
不久以后，随着基督教会的分裂以及教士生活的腐败，罗马教廷和基督教的
威
信便大大下降了。再加上西欧工商业的发展，市民世俗思想与宗教异端运动日趋
结
合，这样便于十四、十五世纪在意大利产生了文艺复兴运动，这个运动随后又扩
展
到了其他西欧国家。古代希腊自由思想在这时候的复活促使人们用怀疑的眼光去
批
判一切现存的理论教条，同时对新的知识产生了极大的热情。不过这些新的知识
，
无论是关于古代的还是关于地球表面的，都不再具有什么理论体系了，人们觉得
理
论体系是座心灵的监狱。在知识分子中间，对新事物的乐趣代替了对于推理、分
析
和体系化的乐趣，虽然在艺术方面文艺复兴仍然崇尚整齐有序，但是在思想方面
这
个运动却显得十分杂乱无章。在这方面，蒙田是这一时代最典型的代表人物。
在政治理论方面，正象除了艺术而外的任何其他的事物一样，也发生了秩序
的
崩溃。中世纪，尽管事实上是动荡不宁的，但在思想上却被一种非常严谨的政治
理
论所支配着：一切权力都出自上帝，上帝把处理神圣事情的权力交给了教皇，把
处
理俗世事情的权力交给了皇帝。但是在十五世纪，教皇和皇帝都同样地丧失了自
己
的重要性。教皇变成了仅仅是意大利诸侯的一员，他在意大利的强权政治里面从
事
于种种令人难以置信的卑鄙而又无耻的勾当。在法国、西班牙和英国，新的君主
专
制的民族国家在他们自己的领土上所享有的权力，是无论教皇或者皇帝都无力加
以
干涉的。民族国家的形成，对人们的思想和意识产生了一种前所未有的影响，并
且
渐次地摧毁了罗马所遗留下来的对于西欧的文明统一的信念。
这种政治上的混乱情形在马基雅弗利的《君主论》一书中得到了表现。政治
已
没有任何指导的原则，而变成为赤裸裸的争权夺利了；至于怎样才能把这种赌博
玩
得很成功，《君主论》一书也提出了很精明的意见。在希腊的伟大时代里出现过
的
事，再一次出现于文艺复兴的意大利：传统的道德束缚消失了，因为它们被认为
是
与迷信结合在一起的；从羁绊中获得的解放，使得个人精力旺盛而富有创造力；
但
是由于否定和无视一切传统伦理而产生的道德败坏所造成的无政府状态和阴谋诡
诈，
却使得意大利人在集体方面成为无能的了；于是他们也象希腊人一样，倒在了别
的
远不如他们文明的，但不象他们那样缺乏社会团结力的民族的统治之下了。
然而结局并不象在希腊那么惨重，因为这种状况主要还局限于亚平宁半岛。
从
十六世纪以后，欧洲思想史便以宗教改革占主导地位。宗教改革是一场复杂的多
方
面的运动，它的成功也要归功于多种多样的原因。大体上，它是北方民族对于罗
马
的东山再起的统治的一种反抗。宗教曾经是征服了欧洲北部的力量，但是宗教在
意
大利已经衰颓了；教廷作为一种体制还存在着，并且从德国和英国吸取大量的贡
赋。
但是这些仍然虔诚的民族对于教廷统治者鲍吉亚家族和梅狄奇家族却无法再怀有
什
么敬意了，这些家族借口要从炼狱里拯救人类的灵魂而收敛钱财大肆挥霍在奢侈
和
不道德上；他们甚至竟无耻地把他们的金碧辉煌的宫殿和为数众多的私生子都说
成
是上帝的“赠礼”。此外，国王们不久也看出来，如果他们自己领土上的教会完
全
变成为本民族的，他们就可以控制教会；这样，他们在本土上的地位就要比以往
和
教皇分享统治权的时候显得更加强而有力。由于这一系列的原因，路德们的宗教
改
革（即新教运动）在北欧的大部分地区，既受统治者欢迎，也受人民欢迎。
新教运动而特别是其中的清教运动在形式上是对道德败坏的罗马教廷的一种
反
动，但其实质却又是对已经衰败了的基督教的另一种形式的复兴。另外，当时西
欧
工商业的发展又给这种宗教复兴注入了许多新的内容（如尊重劳动和财富）。针
对
教士们的放纵奢侈，清教徒们重申，基督教徒的永恒安息在于来世，因此任何贪
图
享乐的思想都是一种罪过。但是，清教徒的禁欲主义与中世纪的禁欲主义完全不
同。
清教徒认为，修道院中的生活逃避了人们现世的义务，它并不能使人得救。而只
有
进行持续不断的艰苦的劳动，才是符合上帝的旨意的行为。这样，世俗的劳动便
有
了宗教的意义。对清教徒来说，世俗劳动是一种“典型”的禁欲活动，上帝本身
对
其选民的赐福表现为他们的劳动取得了成就（即他们通过劳动获得了财富），而
天
主教的传统学说却认为金钱和财富是一种卑贱的东西。对于娱乐，清教禁欲主义
认
为，如果娱乐是为了一个合理的目的，即如果它是增强身体机能所必要的娱乐，
那
是可以接受的。而如果它成为一种纯粹享乐的手段，或者成为唤醒自豪感、原始
本
能或邪恶的赌博本能的一种手段，则应受到严厉谴责。因此，清教徒对任何没有
直
接宗教价值的物品都持怀疑的甚至反对的态度。然而认为清教对文化含有一种正
经
而且狭隘的蔑视又是不正确的，至少就科学而言，情况恰恰相反，但这不包括对
经
院哲学的憎恨。不过对于非科学的文学、艺术等，情形就完全不同了。清教徒反
对
圣事庆祝活动，厌恶戏剧，而且绝对不能容忍谈情说爱和赤身裸体，所以带有激
进
观点的文学艺术就根本不存在；然而这并不全是坏事，因为清教的这种思想倾向
促
使它的信徒们都转向工商业和科学技术领域，从而造就了第一批数量众多而且异
常
勤奋俭朴的近代企业家和科学家；这样，清教就为资本主义的发展准备了人才条
件。
不过，清教虽然鼓吹禁欲主义，攻击生活享受，清教徒们还是赞同合理地、
从
实用角度出发去使用财富。对他们来说，金钱并不必然地带有臭气；只有当财富
诱
使人们游手好闲、贪图享受时，它才是一种不良之物；只有当取得财富的目的是
为
了以后生活惬意、无忧无虑时，它才是一件坏事。但是，就其作为履行自己的天
职
义务而言，只要金钱的获取途径是正当的而且并未用于个人的享受，那么获得财
富
不仅在道德上是允许的，而且在实际上是必要的。贫穷并不能为善行增添光彩，
而
是对上帝荣耀的贬损。尤其是一个能够工作的人去行乞，那就不仅犯了懒惰之罪
，
而且是对上帝的背叛。当然，对豪门的放纵挥霍和暴发户的奢华炫耀，清教徒都
表
示深恶痛绝；但在另一方面，它对中产阶级有节制的白手起家者却怀有最崇高的
敬
意。
一旦限制消费与谋利行为的解放结合起来，不可避免的结果显然是：强迫节
省
的禁欲导致了资本的积累；而勤奋的工作和谋利的意图则加快了这种积累。在财
富
消费方面的限制，自然增多了生产性资本的投资，这样就促进了社会经济的迅速
发
展。
在上述的过程之中，一种独特的资本主义经济伦理已经形成。由于意识到处
于
上帝的全面恩宠之中而且受到上帝的明显保佑，只要道德品质白璧无瑕而且在财
富
的使用上无可指摘，实业家们就可以尽其所能地追求金钱利益，同时感到这是一
项
必须完成的义务。这样，清教便在伦理上为资本主义的发展铺平了道路。此外，
宗
教禁欲主义的力量还为实业家们准备了一批有节制的、尽职的、勤奋异常的、把
劳
动视为上帝的召唤而一心扑在工作上的劳动者。
随后，清教徒的禁欲主义与经济合理主义思想和自由主义的政治制度相结合
，
便使得西方资本主义的发展成为事实。随着社会财富的不断积累，清教的理想又
为
财富的诱惑所取而代之。其实，和其他的宗教复兴一样，清教徒对基督教的这种
复
兴也不能长久持续，因为宗教必然同时产生勤奋与节俭（某些狂热的教派除外）
，
而这两者只能产生财富。随着财富的增加，骄傲、享乐、懒惰以及各种世俗之爱
也
将增加，而这种结果是清教徒们所不希望的。不过，随后理性的复兴又对这种伦
理
的衰落起了一种制约作用，这样就保证了社会的比较稳定的发展。从此，在西方
，
寻找天国的热忱开始逐渐地变成审慎的经济追求；宗教的根系慢慢枯萎，最终为
功
利主义的世俗精神所取代。这时，西方已经步入了现代资本主义社会。
与对教廷的憎恨相联系，新教徒们大力贬低圣事，根本否定教士的神圣作用
。
在天主教的传统学说里，上帝的启示并不因为有圣经而结束，而是通过教会的媒
介
一代一代传下来的；因此，个人的意见之服从于教会，就成为每个人的责任。反
之，
新教徒则否认教会是传达启示的媒介；真理只能求之于圣经，每一个人都可以自
己
解释圣经；如果人们的解释有了分歧，那么也并没有任何一个由神明所指定的权
威
可以解决这种分歧。在新教的理论里，灵魂和上帝之间是不应当有任何尘世的居
间
人的。
这一理论所起的作用是极其重大的。真理不再需要请权威来肯定了，真理只
需
要内心的思想来肯定。于是这样就发展起来了一种趋势，即在政治方面趋向于无
政
府主义，而在宗教方面则趋向于神秘主义。这与天主教的正统体系始终是存在矛
盾
的。这时出现的并不只是一种新教而是许多的教派；并不只是一种与经院派相对
立
的哲学，而是有多少位哲学家就有多少种哲学；并不只是象十三世纪那样有一个
皇
帝与教皇相对立，而是有许许多多的异端的国王。结果无论在思想上还是在文学
上，
就都有着一种不断加深的主观主义；起初这是一种从精神奴役下要求全盘解放的
活
动，随之它就借着惯性向着一个不利于社会健康的个人主义和个人孤立的方向而
不
断前进了。
宗教改革之后，西欧的工商业迅速发展，城市中的资本主义生产因素已经大
量
出现；而西欧的封建制度对它是无法适应的。宗教改革主要是减刹了罗马教廷对
社
会的影响，但封建国王们却乘机攫取了对社会的几乎全部控制权。 有些新教教
派
（如路德教）承认了国王们的这种控制权，但其他的教派则否定国王的这种权力
。
对于这些首尾一贯的主观主义者们说来，教廷的权威是有害的，国王的权威同样
也
是有害的。国王企图强迫人民成为国教的信徒，非国教派则起而反抗这种强权；
双
方的冲突后来发展成为遍及西欧的宗教战争。在这场冲突中，国教派与王权相结
合，
非国教派则与工商业者和广大市民联为一体。在十七世纪的英国，历时几十年的
宗
教战争使国王派失势了，但反对派也难以取得最后的胜利，于是对战争的疲倦感
开
始传播开来，宗教宽容思想逐渐产生，国王和反对派最后终于坐到了谈判桌旁。
经
过一番讨价还价，双方相互作了妥协和让步，于是封建的国家变成为君主立宪的
国
家，人民获得了信仰和行动的自由；君主仍保留“国王”的头衔，但其权力大部
分
转到了国会的手中。这样，近代形式的民主制度通过这个“光荣革命”在英国就
基
本上确立了下来。
在这种社会状况的影响之下，理论上就从主张宗教宽容的新教广教派中产生
出
了一种自由主义的学说。初期的自由主义是英国和荷兰的产物，它维护宗教宽容
，
提倡思想自由；它本身属于新教，但不是狂热的新教派而是温和的新教派，它认
为
宗教战争是蠢事。它崇尚贸易和实业，所以比较支持方兴未艾的中产阶级而不支
持
君主和贵族。它非常尊重财产权，特别是当财产是所有者凭勤劳和节俭积蓄下来
的，
就更是如此。国王和贵族的特权没有被摒弃，但是在范围上比以前增加了限制；
特
别是它否定君权神授说，而认为至少在当初社会有选择自己政体的权力。显然，
这
时的自由主义是一种用财产权调剂了的民主主义。当时的自由主义自信乐观，但
又
理智冷静。自由主义反对一切哲学和政治里面的中世纪的东西，因为中世纪的学
说
曾被用来论证教会和国王的权力，为宗教和政治迫害提供依据，阻碍科学技术的
发
展；但它同样反对当时的各种狂热主义。自由主义在思想方面是个人主义的，但
在
伦理方面并不带有个人主义的气味，它想使政治上及神学上的斗争有一个了结，
以
便为象东印度公司和英格兰银行、万有引力说和血液循环的发现这类激奋人心的
企
业和科学事业解放出精力。在英国和低地国家，顽固不化逐渐让位给开明精神，
所
有的阶级一天比一天兴旺，获得幸福生活的希望由无比清明的政治制度作出了保
证。
一百年之间，没有发生任何事情在这些希望上面投下阴影。后来，这些学说和希
望
终于激起了法国大革命；然而法国大革命却又产生了拿破仑帝国，拿破仑帝国又
引
出了封建的“神圣同盟”。在这次打击之下，直到十九世纪自由主义才又缓过气
来，
其后它那复苏了的乐观精神接着又重新出现。
然而主观主义发展到新教和自由主义后并未止步，它还要求进一步否定国家
权
力以发扬自我；于是，就象一块从山顶经过山腰而滚向山脚的石块一样，主观主
义
就从自己的发端经过新教和自由主义而向着自己的山脚──无政府主义疾驰而去
了。
近代哲学始于笛卡尔，他基本上所肯定为可靠的就是他自己和他的思想的存
在，
外在世界是由此而推出来的。这只是那个通过贝克莱、康德直到费希特的总的发
展
过程的第一个阶段，到了费希特遂认为万物都只是自我的流溢。这是不健康的；
从
此之后，哲学一直在企图从这种极端走到日常生活的常识世界里面去。
政治上的无政府主义总是和哲学上的主观主义携手并进。实际上，早在路德
在
世的时候，就有些不受欢迎而又不被承认的弟子们已经发展出了再洗礼的学说了
。
再洗礼派反对一切法律，因为他们认为好人是无时无刻不被圣灵所引导的，而圣
灵
又是不可能受任何公式的束缚的。在十九世纪又产生了另一种形式更激烈的、已
经
和宗教不再有联系的无政府主义；这种近代的无政府主义虽然是反宗教的，但是
仍
然具有很多的早期新教的精神；它和老的无政府主义的主要不同点仅在于把路德
针
对着教皇的那种仇恨转过来针对着世俗的政府。
主观主义一旦脱缰之后，便一泻到底而不能再被束缚于任何的界限之内。新
教
徒在道德上之强调个人的良心，本质上乃是无政府主义的。但在习惯与风俗的影
响
之下，新教徒们在伦理方面仍然是按照传统所确认的道德方式来行动的；但这并
非
是一种稳定的平衡。十八世纪的“感性”崇拜开始破坏了这种平衡：一种行为之
受
到赞美并不是因为它有好结果或者因为它与一种道德教条相符合，而是因为它有
着
那种把它激发起来的情操。由这种态度就发展出了象卡莱尔和尼采所表现的那种
英
雄崇拜，以及拜伦式的对于一切激情的崇拜。
浪漫主义运动在艺术上、在文学上以及在政治上，都是这种主观主义的一种
表
现形态，它不是把人作为我们应予关注的终极目标而是作为一种美感上的愉悦的
观
察对象。猛虎比绵羊更美丽，但是我们仍然把它关在笼子里。可是极端的浪漫派
却
要把笼子打开来，去欣赏猛虎猎食绵羊时那幕壮丽的纵身一跃。他鼓励着人们想
象
他们自己是猛虎；可是如果他的鼓励成功的话，人类就只好再进行大规模的自相
残
害了。
针对着近代主观主义的这种不健康的形式，出现了各种不同的反应。其中对
它
的最激烈的反对就是国家崇拜（即国家主义）的理论，这种理论把天主教所给予
教
会、甚至于有时候是给予上帝的那种地位给了政府。这种理论对集权制度和独裁
制
度不同程度地表示了它的同情和欢迎。霍布斯、卢梭和黑格尔代表了这种理论的
各
个不同的方面，而他们的学说在实践上就表现为克伦威尔、拿破仑和第一次世界
大
战之前的德国。第二次世界大战时期的法西斯党，则是尼采式的权力崇拜和霍布
斯
式的国家崇拜以及狂热的种族偏见三者的组合。共产主义在理论上和这些思想距
离
得是非常遥远的，但在实践上也表现为和权力崇拜、国家崇拜的结果极其相似的
社
会形态。
无政府主义者从中世纪的迫害中体验了专制制度的害处，因此他们宁愿不要
政
府；而国家主义者们则从意大利近代的混乱和法国大革命前后的狂热中看出了无
政
府主义的危害，于是他们便认为再坏的专制制度也比无政府状态要强。不久以后
，
人们就从这两者的争论中看出来，真理不在他们中的任何一方，而是在他们两者
的
中间。政府的权力是必要的，但要有个限度；个人的权力更是必要的，但也不能
毫
无止境；只有这两者的结合才能真正地保证人民的自由和幸福。在这种思想背景
之
下，沉默了一段不短时间的自由主义学说在十九世纪又以巨大的声势重新出现并
席
卷了北美和整个的欧洲。和英国的“光荣革命”是折衷妥协的产物一样，自由主
义
实际是一种折衷妥协的学说，它企图给个人和政府划定其各自的领域。这种学说
的
近代形式是从洛克开始的，洛克对于“热情主义”──即再洗礼派的个人主义─
─
和对于向绝对权威的屈服以及对传统的盲目服从，是同样地反对的。在自由主义
者
看来，所有的人生而平等，生命、自由和追求幸福的权利是人们的神圣的不可让
渡
的权利；为了保护这些权利，人们才成立了政府。如果政府侵害了人民的这些权
利，
人民就可以用革命的手段去废除这个政府而建立新的政府。自由主义还认为，没
有
分权就没有自由，因为一切有权力的人都容易滥用权力；而要防止滥用权力，就
必
须以权力制约权力；据此它提出了立法、行政、司法三权分立的学说。在十九世
纪，
自由主义中的宗教色彩已经完全褪尽，它变成了主要阐释政治理论的学说了；它
对
政治理论的大量研究，推进、完善和发展了西方民主的政治制度；不久以后，完
全
现代形式的资本主义民主制度在西方已经完全建立。功利主义、实用主义、实证
主
义就是自由主义在十九世纪和二十世纪的进一步的表现形态。
从思想意识方面来说，清教学说从伦理上促进了西方资本主义的形成，而自
由
主义则从政治和社会制度方面保证了西方资本主义的发展。随后，它们与从纺纱
机
和蒸汽机开始的工业革命联合在一起，象魔法似地几乎一夜之间在西方堆起了座
座
金山。人们觉得，无论是经历了多少的波折、困苦和艰难，他们现在终于是真正
地
走进了天堂；这个天堂不再是在幻想中的天国，而是实实在在地就在人间。
从近代意义上来说，自由主义与民主政体不能混为一谈。自由主义是一种关
于
人类生活的目的──个人自由（当然以不损害他人的自由为限）──和对政权进
行
限制──三权分立──的一种学说，而民主政体则是关于执政者的选定方式──
举
行定期的民选──的一种制度。但是，自由主义通过“一切人生而平等”的原则
必
然导致民主政体，而真正的民主首先就要求尊重个人的言论、集会、结社的自由
；
选举如果没有选择的自由就毫无意义。从现代的观点看，洛克所开创的自由主义
的
重大缺点是对财产的过于尊重；但遗憾的是根据这个理由批评它的人，却常常是
为
了捍卫比资本家更有害的阶级，例如君主、贵族、军阀和独裁者的利益。自由主
义
还倡导了一种开明自利（利己而不损人）的观点，这和资本家的自私自利就有了
某
种相通之处。资本家的动机当然是纯粹的自私自利，但和王侯、军阀、独裁者们
比
较起来毕竟离公众利益更近一些。开明自利当然不是很崇高的动机，但同样令人
遗
憾的是那些贬斥它的人却常常有意无意地带着一些比它坏得多的动机，例如憎恨
、
嫉妒、盲从、愚民、权力欲等。总的来讲，根源于洛克的倡导开明自利的学派，
同
借稳定、崇高、英雄品质或自我牺牲的名目鄙视开明自利的那些学派比较起来，
对
增加人类的幸福多作了些贡献，对增加人类的苦难少起了些作用。初期工业社会
中
劳动者的境况固然惨不忍睹，但毕竟是已经在这个制度内部减缓了下来。
自由主义思想是随着西方资产阶级大革命的产生而产生的，并且随着西方社
会
民主化的发展而得到了相应的发展；不过在本质上这种发展仍然只是对天赋人权
和
三权分立这两个观点的完善、发挥和具体化。今天，自由主义和民主主义的政治
制
度在欧美早已枝繁叶茂；它对于推翻西方封建的君主专制制度、实现西方的民主
化、
繁荣西方资本主义经济起了极大的推动作用，给了西方社会的发展以极其巨大的
影
响，并且直到今天仍然在震荡着整个世界。
在自从公元前六零零年直到今天这一人类社会的漫长的发展史上，思想家们
可
以分成为希望加强社会约束的人和希望放松社会约束的人。与这种区别相联系着
的
还有其他的区别。集权主义分子宣扬着某种或新或旧的教条体系，因此他们就不
得
不公开地或隐蔽地仇视科学，因为他们的教条并不能由理性加以说明。他们几乎
总
是教训人说，自由、民主并不是什么好东西；而唯有“忠心”、“服从”、“ 稳
定”、“崇高”或者英雄主义才是应当提倡的。他们对于人性中的非理性的成分
有
着一种嗜好，因为他们感到理性是不利于集权统治的。另外一方面，则自由主义
分
子，除了极端的无政府主义者而外，都倾向于科学、功利与理性而反对迷信、专
制
和盲从，并且是一切暴政和冥顽不化的宗教的敌人。这种冲突早在我们所认为的
人
类文化兴起之前就在希腊存在着了，并且在早期的希腊思想中已经十分显著。它
表
现为各种形式，一直持续到今天，并且无疑地将会持续到未来的时代。
如果从对立的立场来进行观察，我们可以发现，社会稳定与个人自由，在各
个
历史时期里始终都处于一种冲突状态或不安的妥协状态。很显然，在这两者的对
立
的争论之中──就象许多经历了漫长时期而存留下来的其他对立的争论一样──
每
一方都是部分正确的而又部分错误的。社会稳定是必要的，但过度的所谓“稳定
”
只能是一种暴政；个人自由也是必要的，但不受限制的个人自由又必然要损害他
人
的自由。每一个社会都受着两种相对立的危险的威胁：一方面是由于过分讲究纪
律
和尊敬传统而产生的僵化，另一方面是由于个人主义和个人独立性的过分增长而
使
得合作成为不可能；两者都将造成既有社会的解体或者是对外来征服者的屈服。
一
般说来，重要的文明都是从一种集权和迷信的体系出发，逐渐地松驰下来的；在
一
段时间以后它就到达了一个辉煌灿烂的时期；这时，旧传统中的好东西继续保存
着，
而在其解体之中所产生的那些坏东西则还没有来得及发展。但是随着坏东西的发
展，
它就走向无政府主义，从而不可避免地又走向一种新的暴政，同时相应地产生出
来
一种新的集权和迷信的理论教条。自由主义的主张就是想要避免这种无休止的恶
性
循环的一种企图。自由主义的本质就是企图不根据非理性的教条而获得一种社会
秩
序，并且除了为保存社会所必须的约束而外，不再施以更多的约束；因此能够真
正
地保证社会的稳定，并且可以给未来留下足够的繁荣、发展的空间。自由主义思
想
已经在当今世界获得了极大的成功；至于它以后是否仍然能获得成功，那我们就
只
好继续拭目以待了。
（据伯兰特·罗素的《西方哲学史》和马克思·韦伯的《新教伦理与资
本
主义精神》等书整理）
转贴自：自由主义评论（http://liberal.126.com）
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