发信人: KGB()
整理人: yanboguang(2002-07-24 16:08:05), 站内信件
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个人自修和集体共修有什麽不同？
常听说「宁在大庙睡觉，不在小庙办道」，也就是说个人修行不同於集体修行
，在明师指导下修行和无师自修，更是大不相同。
个人修行，应该是在已经懂得了修行的方法和修行的道理之後，而且也要知道
如何来解决修行过程中，所发生的身心及知见上的疑难和困扰等问题，否则不但无
法得益，相反地很可能受害。特别是修行禅定，精进勇猛的话，会有种种的禅病和
魔障发生，那就是包括生理和心理的反常变化。所以，初学的人，不宜单独修行。
集体修行，纵然没有明师指导，尚有其他同修的彼此照顾，互相纠正，只要知
见正确，不会发生太大问题。
再说，个人修行很容易成为冷热不均，忽而勇猛精进，忽而懈怠放逸，乃因为
无人约束，也没有大众的生活规制。勇猛过火，会引来身心疲惫而产生禅病；懈怠
放逸更会使人放弃修持，退失道心。如果经过几度的冷冷热热之後，便会对於修行
退失信心。若在团体中修行，由於共同生活的制约，且有同修之间的制衡，会使人
逐步前进，所以，比较安全。
从心力而言，个人的心力是极其有限的，初初修行的人，也无法造成修持道场
的气氛，如果能结合多人共同修行，以同样的方式，相同的目标，共同的心态，同
样的作息时间共修，就会形成修行道场的气氛，其中只要乃至一人正常修行，就会
使得全体导入正轨。如果，多半人处於正常状态，此种心力的共鸣、共感，就会使
得每一个人得到全体修行者的全部力量，十个人参加，每一个人都可能得到十个人
的力量；一百人参加，每一个人也可能得到一百个人的力量，所以，佛教赞成以集
体的修行为初学者的常规。
纵然是修行已久的人，偶尔能够参与集体修行，也是有益的事，所以，当释迦
牟尼佛在世的时候，常有弟子一千多人，追随佛陀过僧团的生活；在中国佛教史上
，不论那一宗派，人才辈出之时，多是由於集体修行产生。例如：禅宗的四祖道信
、五祖弘忍、六祖惠能，以及马祖道一、百丈怀海等诸大师，其门下无不龙象辈出
，而他们都是集合了四、五百人，上千人等的大僧团。因此，将禅宗的寺院称为大
海丛林，大海是龙蛇混杂，鱼鳖居中，但是不容腐尸。修行者的根器，虽有大小、
利钝之不等，如果腐败了，反常了，就会被海水弃之於外。丛林之中，林木虽有大
小、粗细，但是无不挺拔向上，否则就接受不到雨露、阳光，就会自然地被淘。
由此可见，单独地专精修行，不是初学者所宜。
大修行人一定要闭关吗？
闭关，又称掩关，这名词和风气，在印度并没有，在中国也一直到元朝之後，
甚至到了明朝，才看到这种修行方式的记载。因此可说，大修行人不一定要闭关；
相反的，闭关者也不一定是大修行人。
闭关可能是渊源於西藏佛教的长期洞窟修链，当喇嘛教随著蒙古王朝到了中国
内地，闭关方式也日渐风行。
从修行的方法而说，有定时的、定期的功课以及一定时段的修法，比如七天、
二十一天、四十九天、九十天、一百天等，克期取证，专心修持某一法门；如果环
境许可、事实需要，也可为期一年、三年，乃至於六年、九年、数十年。但不一定
是单独地个人修持，例如：释迦时代的结夏安居，中国大陆禅林的冬、夏两季禅期
，是集合许多人共同修行的。天台宗祖师们所编的忏法、仪轨，都是结合六、七人
，十数人共同结坛而修的。在佛世时的结夏安居，也是在一定的范围之内，或於树
下，或於洞窟，或於自建的茅舍，或於居士家的空舍，各别修行的，但那些都不是
现在所说的闭关。
在早期的中国，也有一些禅者，於悟发之後，而由善知识嘱其到水边林下，山
间洞窟，单独过木食涧饮的修行生活数年。最有名的例子是终南山，据说那儿有七
十二家茅蓬，原先都是个人修行，其中後来也有的渐渐成为一个个的寺院；但是住
茅蓬的风气，仍然历久不衰。所谓住茅蓬，是自备炊具以及谷类、菜蔬的种子，入结茅为舍，以避风雨，长期远离人间。不过这样的修行法，虽类似闭
关，而不是闭关。
近世的闭关修行有两种人：一种是为避世俗事务的纷扰；另一种是为精进的禅
修或潜心於经藏。前者等於是隐退修养，後者才是真正的修行。如果仅为修养，只
要有钱，或有外缘的护持，就可以办到。进关之後，若不知修行的方法，也不懂深
入经藏的门径，那麽虽然闭关三年、五载，还是不可能有所成就。如为禅修及阅藏
，也得已经有了禅修功夫的基础，或已经摸到了进入经藏的门径才可，否则也不会
有多大的成就。
所谓大修行者的定义，应该是全心投入，至少已经开了心眼，而依旧不露声色
、忍辱负重、吃苦耐劳，忍人之所不能忍，舍人之所不能舍，虽心净如明镜而不表
现於外，虽言行如痴呆而悲智存於内。一旦因缘成熟，即能高一呼，万山相应，
广度众生，有教无类而不著痕迹。如果因缘未熟，虽终其一生，默默无闻也不减其
生命之光辉。如寒山、拾得、丰干，都是大修行的人，要不是後来的好事者，搜集
了他们的诗偈，流传於世，不然谁都不知道历史上曾经有过这样的人物。比如，孟
子所说：「达则兼善天下，穷则独善其身。」这就很类似佛教所说的大修行者的襟
怀和风光。因此，大修行者可以掩关，也不一定非要经过闭关的形式和过程不可。
如果因缘许可、事实需要，闭关的确也是摆下杂务、杜绝外缘，专事修行的最佳方
式之一。
魔考是真的吗？
魔考的观念，不是出於佛教，而是出於一般被称为斋教的民间信仰。
佛教所说的魔，分为烦恼魔、五蕴魔、死魔和天魔。除了天魔之外，都是属於
身心和环境的冲突与不平衡所产生的现象。要得天魔的扰乱，必须是大修行人；除
了天魔之外，其他三种魔，都属於人为的。纵然是天魔的困扰，如果身心正常、精
神稳定，也可以克服。所以，不会修行的人，或知见不正的人，易染魔扰；如有正
确的知见和精进的修行，魔扰是不存在的。
所谓魔扰是由贪、嗔等自我中心的执著而产生的，我执越轻，离魔越远；即使
人皆难免面对死魔的降临，但对修行者而言，若能以平常心来面对死亡，死亡就不
是魔。
五蕴魔的意思，是指色、受、想、行、识。第一色蕴是指我们的肉体和肉体所
处的环境，其馀四蕴则属於心理活动，以及流转於生死之间的精神主体。如果不出
三界、未了生死，即在五蕴魔的掌握之下，但他不是人格化的鬼神，而是由於业力
的推动。如能去除贪、嗔、痴而出三界，便能脱离五蕴魔的范围。可见此魔不在心
外，也不在身外。
所谓烦恼魔，是指我们的心理活动失去平衡与自主的控制。所谓心不由己，心
随境转，事事牵挂，舍不得、放不下、求不得、丢不掉，都是出於自我中心的自私
心理作崇；若能以慈悲心待人，以惭愧心待己，以理性的智慧替代感性的精绪，烦
恼魔便无可奈何。
至於天魔，他在天上，和一神教的宇宙创造神并行，他有无限的大力，他的形
象变化多端，可能以狰狞的面目出现，多半则以仁善的形态现身；不过他的目的，
不论威胁利诱，都是要你脱离正道而行邪法。
佛法所说的天魔，是在修行者发起出离三界之心和大菩提心之时，魔宫震动，
魔王发愁，因为即将有人出离三界，魔子魔孙减少，而佛法增长，因此，派遣魔子
魔女、魔兵魔将，来扰乱修行之人。如果是大修行人，魔王也会亲自出动，务期留
住此人於魔力所及的范围之内。例如释迦世尊在菩提树下成道之前，就有降魔的过
程，所以，非大修行人，不容易受到天魔的困扰。一般的俗人终日在烦恼及五蕴之
中打滚，也在生死之中流转，岂能遭致天魔的出击？
但是现在民间却流行著魔考的信仰与传说，信了一般斋教之後的人，如果事业
顺利、家庭平安、身体健康，就说是无生老母、明明上帝所赐，是信奉斋教的行为
所致，应该全心的感谢，全力的奉献。如果遇到不如意事，灾难、病障、横祸、鬼
扰，就说是魔考，而谓道高一尺，魔高一丈，那是由於入了道门、成了道亲，有所
谓已在天堂挂号、地狱除名，所以，引来魔鬼的妒嫉，而给予种种的打击。这不能
埋怨无生老母、明明上帝，反而应该感谢、忍受，否则，如果经不起魔考而退失信
仰，那就又要变成天堂无分、地狱有名。
这种说法，实在是愚痴的迷信，否则既有权力使人天堂挂号、地狱除名，为何
不能助人除魔障，还要说是魔考，使得接受魔考的人，不敢以人为的方式来捕救
、改善他们的遭遇。
当然，佛教也有重罪轻报之说，以及提前受报之论；也就是说，若不修行，恶
报尚不会现形，一旦精进修道，发出离心，行菩萨道，就会引来若干魔障，那可能
是天魔，也可能是宿世的冤亲债主，恐怕你出离三界之後，对你控制无方、需索无
门，所以提早讨还你的欠债。不过由於你的修行和发心的善功德力，能将本来是应
该多生偿命的，变成即生的病离，以此了结无量劫来的债务。所以，这是基於因果
观点而言，不是无理的迷信。而且，佛教还是主张在灾难降临之时，尽量设法处理
改善，以尽人事，不是束手待死式地受尽折磨。佛法讲因果也讲因缘，过去的因，
如果加上现在的缘，他的结果就会改变。
佛教不是定命论和宿命论，而是努力论。一切的灾难与不幸的遭遇，都是来自
过去所造的，加上现在的未曾努力，不必怨天尤人，当以正常的方式作合理的改善
。因此，遇到疾病及困扰，便称为魔考的观念，在佛教是不能成立的，也是不被承
认的。
如何选择明师？
韩愈曾经说过：「术业有专攻」，因此，学习任何法门都应该选择有专精独到
功力的明师，不论做学问、学艺和学佛，其道理都是相通的。虽然明师未必出於明
师之门，明师门下也未必出高徒，但是追随明师，至少不会指错方向，教错要领，
实要比所谓「以盲引盲」来得安全。
可是谁是明师？往往无法得知，特别是宗教经验和禅修工夫，在自己尚未入门
时，更是无法判断谁是明师或不是明师？不过，明师虽然未必有名，但若为大众公
认的明师，自然要比自称明师而尚未被大众所公认的，要可靠得多。在无力明辨谁
是明师或不是明师的阶段，追随已被大众公认的明师是比较安全的。或者由已经成
名的老师，介绍尚未成名的老师，也是较可信的。而由你所信任的明师介绍另外一
位明师，也是可取的，如在《华严经》中，善财童子参访五十三位大善知识的方式
，就是通过一位介绍一位，形成了五十三位的连锁关系。他们人人都是明师，因此
，善财童子绝不是病急乱投医似地盲目拜师。
世间任何时代都有许多自称为一代宗师的人物，他们妖言惑众，颠倒黑白，混
淆视听，广收徒众以虚张声势，如果不加明辨，即很可能以有名的邪师为明师。所
以，孟子也说：「人之大患，在好为人师。」因为那些邪师对社会人心有误导作用
，使人间产生更多的纷扰不平衡、困惑不安定；因此跟他们学习某些邪法、邪说和
邪术，不仅不能开拓人生境界，反而会为自己带来身心的伤害，家庭的失和。只可
惜一般人实在很难识破这些人的真伪、邪正。
从佛法的立场说，邪与正、暗与明的标准，都在於自我中心的考察，如带有强
烈贪嗔习性的人，一定不是明师；又如虽然表现仁慈，和颜悦色、道貌岸然，但倘
有、狂、慢等气质的人，也一定不是明师。找明师，《大智度论》卷九揭示了四
个要点，称为「四依法」。
第一、依法不依人：明师不以自我为中心，也不以特定的某一个人为权威，是
以共同的原则、规律为依准。律教的法就是因缘法、因果法，如果一位老师所说的
道理与开示，违背了因果和因缘的法则，就不是明师。因为因果是要我们对自己的
行为负责；因缘是教我们对一切的现象不起贪嗔等执著心。否则，虽众人尊其为圣
人，也和邪师无别。
第二、依义不依语：凡是真正的法则，一定是放诸四海皆准，古往今来皆同的
，不会因民族、地区、文化等背景的不同而有差别。如果说有宗教上的禁忌，或有
语言上的神秘，便都不是正法。正法应注重义理的相通，而不当拘泥於语言上的相
异。例如说：回教徒重视阿拉伯文，犹太教重视西伯来文，都与此准则相背；佛教
徒重视梵文、巴利文，只是为了考察原典，以追求原义，并不是说梵文和巴利文有
特别的神力或神圣。当然，印度教是重视梵语、梵音的，此与佛教有别。
第三、依智不依识：智是圣人的智慧，乃从无我的大智、同体的大悲中产生。
因此，凡含有自我中心，不论为己为人，乃至於为一切众生，或者为求成就无上的
佛道，不论是大我、小我、梵我和神我，个别的我与全体的我，都不能产生真正的
智慧，因此仍属於知识及认识的范围。知识是从自我的学习经验中产生分别、记忆
、推理等的作用；而智慧则只有客观的现象，没有主观的中心；只有运作的功能，
没有主体的中心，如果与此相违，就不是明师。
第四、依了义不依不了义：了义是无法可说、无法可
根据以上四点标准，我们就可以很容易地判别，谁是明师？谁不是明师？再依
据这四个标准去访察你所希望亲近的明师，大概不会有所差池，日积月累，纵然不
得明师，你自己也已经成了明师。
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寻梦的男子 从不放弃等待
学会将寂寞锁在心里
夜夜伴着不同的梦 成了相思的俘虏
在梦的最深处 与久别的记忆重逢
因为相信爱 相信梦想 KGB
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