发信人: gd-ldh(李杜韩)
整理人: ulrikeyan(2004-08-03 02:31:04), 站内信件
|
一、 道、天、上帝的相通
陈启云认为：
“世上可以有许多不同的宗教，但每一宗教本身信仰上的‘终极’如古希伯莱的‘上帝’与‘Logos’，基督教之上帝‘三位一体’、‘终极观念’（Ultimate ldea）和‘第一因’（First Cause），佛教之‘菩提真如’、‘般若真知’，都是通同为一的。”
陈氏这个观点，并非很新鲜，但是的确，在中国学界目前还有争议。但是，我们如果把陈氏另一个认证结合起来看，争议会少一些，这就是“在西方传统中，哲学上的‘终极真理’和宗教上‘最高的信仰’（上帝）是同位或合一的。《旧约》：‘In the beginning, there is the Logos/Word’中译：‘太初有道，道与上帝同在。’即是显明的例子。”其实，我们国人说得最多的“道”“天”就是一个既是宗教的概念，也是哲学的概念，在近代之前，两者在宗教里与在哲思里的内含并无大的区别。如果这样考察的话，我们可以说，那种认为儒家与中国传统文化中没有上帝观念的说法就很成问题，有必要再作考察了。
对中国文化史有认识的人都知道，殷商时代的最高神是“上帝”，基督教的《圣经》翻译成中文，“上帝”一词完全是借用了中国古代经典中的叫法，而且被公认是大致准确的（当然，如果严格地从语言所指的宗教认知历史考察，我认为译为“天主”更恰当，这一点不少的基督教学者也这样认为。这是另一个问题了）。这一个例子，也从一个侧面说明终极关怀的惊人相似！在甲骨文中，“帝”字出现次数颇为频多，上帝与人的关系、在人间的作用说了不少个方面，足可以察见夏商周时代，国家科法层面与民间生活中的一些重大的宗教真相（见牟钟鉴、张践著《中国宗教通史》，社会科学文献出版社，2000年，上册）而且，殷人的“上帝”只对“这个民族”好，对其他外族是不仁慈、不庇佑、不被崇拜的，这一点又与“《旧约》中的上帝”何其相似，简直如出一辙！从宗教史的角度看，这种相似大有深意。可以说明，人类早期的宗教观念的指向，几乎是一个来源，当然，从学理上说，我们还没有足够的理由认为，有神论、神创论是正确，因为我同意在现代学理的规范上说，这证据是间接的，可以作多种的合理解释，一下子认为这是“有神”的最好证明，作这个结论有点勿忙。但从信仰上看，这种相似证明了信仰的真实性，在历史上是有迹可寻，则并不是毫无道理的认识。事实上，所有的宗教观，都有此等“知识论”的链接。此问题此处也存而不论了。周代商之后，“上帝”被另一个称号代替，这就是“天”。这个“天”完全不是唯物的，它是“哀于四民”覆盖“普天之下”能使“万类群生”“至高无上，从一大”的“天”，这与“上帝”有何质的区别？本质与基督教、犹太教中的“天主”又是一类的语言辞汇。这里有大量的实例可以考察，在《诗经》我们可以随便拾出几个来，说明这个“天”在初民看来，就是掌握人的命运的“神”，这个神有时很不公平：
“昊天不惠，降此鞠讻；昊天不惠，降此大戾”“昊天不平，我王不宁”（《节南山》）
“民今方殆，视天梦梦，……有皇上帝，伊谁云憎？”（《正月》）
“浩浩昊天，不骏其德……昊天疾威，弗虑弗图，舍彼有罪……若此无罪，沦胥以逋”“如何昊天，辟言不信”（《雨无止》）
“疾威上帝，其命多辟”（《荡之》）
对于这个“上帝”的“神性”，儒家的注释家们，并没有表态说是不实的，不同意。“天”是神性的“天”，在儒家典籍中，大有可查处。如《左传 昭公二十六年》：“齐有彗星，齐侯使禳之。晏子曰：‘无益也，只取诬焉。天道不谄，不贰其命。”就是说，“天”要发生的事情，靠一点祭祀是改变不了的。《昭公二十七年》又载：“子家子曰：‘天命不慆久矣……天既祸之，而自福也，不亦难乎？”天要降祸给你，而你却要求天改变给你好运，这不是很难吗？这些材料，学者李申研究员认为足证在先秦儒家中，“天命”与“天道”是一样的含义。（见氏著《中国儒教史》，上海人民出版社，2000年，上册；李氏直把“儒”在中国的历史定为“宗教”，此点，他是继承其师任继愈先生的观点的，现在得到越来越多的学者的直接支持和肯定，《中国学术》，2001年第四期，有一篇长篇文章评说李申这部百万字的巨著，首先肯定了作者把儒家定为宗教的正确取向。我认为，儒家到底是不是宗教，这要看对宗教的定义，但是可以肯定，儒家绝对不是非宗教的学说，即使他们的思想家不相信有“偶像神”，但是，历史上的儒家在政治与民间信仰行为的层面上之表现，则是“准有神论”之一种，我认为没有疑问。）
那段著名的子产之言，“天道远，人道近”的言论，其故事的前后，也颇照见儒家的气质。昭公十八年，夏五月，卫、陈、郑国出现灾兆，郑国的裨灶请求相国子产拿出国家的玉器给他祭祀，可避火灾之祸，子产不同意，说了那番著的话：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道！是以多言矣，岂不或信。”子产不干，郑国也没有发生火灾。但是，两个月后，子产却举行了大规模的禳祭活动，并因此又作军事诫备，而受到邻国晋的责备，子产回应说：“敝邑失政，天降之灾”。“天道远，人道迩”一句，李申论说道：
“从‘天道远，人道迩，非所及’的字面意义看来，多理解为子产主张天道与人道不相干。但从下句‘何以知之灶焉知天道’看来，则上句意思应是天道辽远，裨灶用他那一点人道的办法和知识，所及有限，不足以知天道。所以杜预注谓：‘传言天道难明，虽裨灶犹不足以尽知之’。”
陈启云认为先秦思想中频繁出现的“道”，是“天”的进一步总结，“因此，在‘天’之上，又发展出一抽象无形，涵盖天、地、人、众类群生的‘道’，而产生出比天的层次更高，更有普遍意义的‘道’的观念。”这里的“更高”“更普遍”，是思想的涵盖意义上的。陈启云认为先秦思想中频繁出现的“道”，是“天”的进一步总结，“因此，在‘天’之上，又发展出一抽象无形，涵盖天、地、人、众类群生的‘道’，而产生出比天的层次更高，更有普遍意义的‘道’的观念。”这里的“更高”“更普遍”，是思想的涵盖意义上的。
孔子在《论语》中提出“志于道”（《述而》）、“朝闻道，夕死可也”（《里仁》），在对长沮、桀溺的讽语时，夫子回答：“吾非斯人之徒而谁与？天下有道，丘不与易也”，又说“行其义也，道之不行，已知之矣”。很难说，这里的道是指人道还是天道？
“孔子和子路的这些话语，代表了他们对‘原始道家’们避世、消极、狂放、超脱的想法的同情了解和反思容忍的态度，而孔子和子路采取了入世、积极、从政、改革的路径（‘道’），是经过对‘原始道家’的‘道’的了解和反思而作出的‘知其不可而为之’、‘义无反顾’的抉择。值得注意的是上引孔子三次提到‘道’。……由于《论语•公治长》：‘子贡曰：夫子……之言性与天道，不得而闻也。’有些人便以为孔子的思想不及于‘性与天道’。这是很大的误解。如上段所论，孔子不但对‘道’，有近乎现代人所说的‘终极关怀’，他对近似‘原始道家’的立场和‘道’的观念，也有同情的理解和反思。”
我以为，还可以进而看清，孔子肯定“天道”的存在，在他那里，“天道”也就是“天命”，他说：
“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《季氏》）
“获罪于天，无所祷也。”（《八佾》））
“商闻之矣：‘死生有命，富贵在天’。”（《颜渊》）
“道之将行也与？命也；道之将废也与？命也。”（《宪问》）
这里，我们见到的是孔子世界观中的宇宙关系的“等级秩序观念”，天命在先，人道在后，天命制约人道，决定着人间的“大道”的废立。
关于“天命与上帝”的通境，我们还可以从新儒家的体系立论上得到一番的旁证。唐君毅先生的绝唱《生命存在与心灵境界》中从融会中外古今中，列出生命境界的“三观”与“九境”：
体 相 用
客观 万物散殊境 依类成化境 功能序运境
主观 感觉互摄境 观照凌虚境 道德实践境
自观 归向一神境（耶） 我法二空境（佛） 天德流行境（儒）
唐氏认为，东西古今这“三观九境”，最终点的理想境界是归向儒家的“尽性立命之教”，在道德理性的“九转丹成”处是文化融洽的不二法门。
此等说法，具有明显而深厚的宗教情怀。即使不是一般普世宗教的样式，而其气质与神髓，却有宗教的功能与力量，有宗教的旨趣与雄心。当然，我们不可否定在具体的终极追求的名相与理论体系上差异颇大。
（未完，待续）
|
|