发信人: gd-ldh(李杜韩)
整理人: yanboguang(2002-07-23 16:18:04), 站内信件
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这是在北京社区“哲学殿堂”“人物如烟”和“阅读与对话”几个版面发的。骗了一些经验值。我是这里的“老主故”了(自认的),有感情,也来这里乞板主“批”出一块地发发。我知道这个话题未必适合宗教。这是离题的东西。
初读《韩非子》是十五年前的事了。当时购得一套上海书店影印世界书局1935年出版的《诸子集成》,共十册,才60大元,购买时几乎与另一所学校的老师“争”起来,我比他稍早一步发现,下手在先,他显得有点无奈。我礼让了一本辽宁版王才勇译伽达默尔的《真理与方法》,因为他说他是教美学的,所以向他推荐,他很高兴。《韩非子》就是那时读的,之后再没有系统重读了,只是因应需要,接触其中一些篇什。现在谈起来,也显得生疏了。
《韩非子》是一部颇为智慧的书,它的治世之谈极具操作性,很合中国的“国情”。中国封建统治的专权、铁腕政治、法治精神、等级观念,实在是很得益于法家,尽管儒家的理论家们一直不太愿意正视。
战国时代是社会秩序混乱的时代,人心不古,人心不稳,各阶层的变易濒繁。在这种情况下,人的价值尺度、生存取向必然以现实利益为依归,以满足深知不太稳妥的欲望需要。春秋时代,礼乐已经崩坏,救世理论以儒墨二者为最著。我以为,法家思想的实用主义取向,与墨家颇有渊源。
墨家思想其实极重现世福址,有浓厚的实用倾向,他们以当时社会的有用无用、有利无利为唯一标准,以“宗教”“刑政”“操作”为思想理路,反对一切无用的理想主义治世观,对儒家多有抨击。后期墨家主张一种集体功利主义,明确说:“义,利也”,这与儒家真是南辕北辙了。《韩非子》说:“孔子墨子俱道尧舜,而取舍不同。”(《显学》篇)这种不同,关键是他们对社会矛盾开出来救治药方不一样。又,墨家重“力”,相比儒家就甚少言“力”。“力”开始指劳动的能力,很快就是一个政治学的概念,指权政实施之力,墨子本身就认为汤武之治,凭其力也。这个“力”移入政治时又称“强”“强劲”“疾”,“强听治”则治,“不强听治”则刑政乱。墨家也重刑政,“古者圣王为五刑,请以治其民,譬若丝缕之有纪,罔罟之有纲,所(以)连收天下之百姓不尚同其上者也。”墨子认为,刑政不是消极的,它起码有两方面的积极意义,一为“赏善”,二为“罚恶”。墨家同时赞赏一个等级社会、专制制度,但是君主一定是个贤君,众所周知,墨家主兼爱,尚平等,但是墨家同时主专制,这是很奇特的,其方式就是把尚同推导兼爱,由兼爱而变成行政权力的隶属产物,尚同成为社会操作的主体,即整个社会有一个共同趋向的中心,层层都遵循规矩,爱人如己。这是一种典型的理想主义了,尽管墨家的实用是那么突出,但这种社会模式的提出,还带有相当的“幼稚”性。
汉人王充在《论衡 薄葬》篇就说墨家之说:“不以心而原物,苟信闻见,则,虽效验章明,犹为失实,失实之议难以教,虽得愚民之欲,不合知者之心”。但是,得愚民之欲,就得天下的响应,墨家的影响在战国时期最盛,与儒家起码是比肩的学说,而多得不是知者的人群的认同。这种强烈“致用论”,成为法家思想形成的不可忽视的思想背景。
《史记》云韩非:“喜刑名法术之学而归本于黄老”,这不是没有根据的。葛兆光的《七纪前中国的知识思想与信仰世界》(上海复旦大学出版社,1997年)一书就提到战国后期“道法转关”的现象。人性堕落的时候,正好是刑名重典出台的最佳时机,法治的呼声盛行,并得以实践就一点也不奇怪了。“道法转关”是种什么现象呢?就是“道”这个带有宇宙秩序观的超越性、绝对性、权威性和普遍性的概念被移来了为法家的“极权法治”“权操一政”的君主至高无上的政治观所用。《管子》这部法家的三大著作之一的重要文本就说“道”既是包含天地人的,那么它就是“上之所以导民也,是故道德出于君,制令传于相,事业程于官,百姓之力也,胥令而动者也。”(见《管子 君臣》),“当‘道’、‘一’与‘君’连在一起的时候,这就是很接近法制主义和权威主义了”(葛兆光语,见《七世纪。。。》)所以,到了《韩非子》,“事在四方,要在中央,圣人执要,四方来效”,就是很自然地具有说服力的理论了。这是“道法转关”很主要的一个方面。同时,《老子》的“小国寡民”思想、“民之难治,以其智多”的思想,也为法家所认同,施于政治,就是对百姓的“愚民政策”。这也是“道法转关”的一个方面。李泽厚著名的关于申老韩之关系的论述(见《中国古代思想史论》,人民出版社),也可以说明这几者在思想渊源上的关系是非常深刻。《韩非子》有《解老》《喻老》就一点不奇怪了。
再看儒家,儒家思想,最有丰富实践性的,是《荀子》。但是荀子的思想不是纯正儒家的“家教承泽”,而是综合了社会上众多思想而成。他比孟子和商鞅晚出,综合了两家的人性观,作了更加辩证客观的立论。荀子明确地说:“道者,非天之道,人之所以道也”(《荀子 儒效》篇)这就与他的儒家前辈们很不相同的观点了。他又说:“道者何也?曰:君道也。君者何也?曰:能群也。”这样,荀子的思想由“道”渐趋于“术”,由“礼”而向“法”,思想的重点由“民”移至“君”,“王道”思想渐显明晰。“所以从荀子到韩非、李斯的传统,不仅仅是任务的师承关系,也是思想史上的理路延续与伸展。”(见葛氏书)顺便说句,在中国思想史上,相当一个时期,荀子的思想比孟子影响要大,因为他的思想更符合统治者的治国之道的口味。《性恶》篇云:“古者圣人以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,故为之立君之势以临之,明礼义以化之,起法正以治之,重刑罚以禁之,使天下皆出于治,合于善也。”于是荀子“一方面继承、发展和修正了儒家的‘礼治’;另一方面又继承、发展和修正了法家的‘法治’,并在新的封建制基础上以‘礼’为主,使礼、法统一起来,从而为秦汉以后封建正统法律思想指出了道路。”(引自张国华著《中国法律思想史新编》,北京大学出版社,1996年)
《韩非子》大谈“五蠹”,实则没有这些思想,法家思想的形成要走许多的弯路并且很可能没有这么的显赫。这是法家的思想者们没有去正视的,他们的极端,用诸实践,很可怕。而这种极端也终归导致了法家的彻底失败,起码在秦朝的统治中,臭名昭著。由秦而汉,汉是一个很重大的历史时期,中国思想的整合,汉代是关键性的时刻。从《吕氏春秋》、《淮南子》到《春秋繁露》、《白虎通》,为中国的统治经验和模式而设计的人们,都认识到了战国思想的纷乱杂陈,不能再继续。综合和折中成为这个时期的思想特征。而目的,已经不是为“民”,而是为了君权,为了一个长治久安的大国。
法家在历史上与儒家结下的恩怨,使得他们的思想一直成为批判的对象。它与墨家一样,很快为历史所淘汰,失去了话语的合法性,变成历史的暗流。而凡是以近乎法家的极权手段对待官僚和知识分子的,没有一个留下好名声,曹操、武则天乃至雍正。皇道已经是定了格的了。
最后我想说一些题外话。中国人的智慧极为丰富和高妙,中国社会的精神是富有弹性的。但是,并不是一开始就这样,中国思想史存在着很明显的分争混乱的时期,不过好就好在,从历史的高度看,思想管治松懈的时期往往又是思想史上的黄金时期,先秦、魏晋、清末都是这样,例外的是有,例如八世纪的盛唐年代是中国思想史上最匮乏的年代。总的来说,中国思想史由于过于重于济世修身,在丰富和高妙的同时,思想界的整体和一般社会知识层面上显得“老气横秋”,缺乏生气。秦汉以降,中国的思想与此政治道德就一体化了。一个极度意识形态的国家,往往最容易产生偏激思想,产生极端主义,反对力量意欲以最快的力量否定主流,例如太平天国起义就是一个例子。这种情况在战国中后期同样十分突出。以治国为任的知识思想一旦与王权结合的话,这种知识就很快膨胀为无度的权威。它把所有的与自己不一样的东西,统统视为异端,治以打击和镇压。思想的深刻、可怕的偏激与权力统治的快感,混合为一个理想主义的邪怪胎。杀人的理由变得无比正义,无比伟大,被杀的十恶不赦,形成社会上人人得而诛之的舆论,极权社会,往往就是这样由上而下,严密地建立起来。
文革的时候,评法批儒,法家的极端偏激的确与文革有互相和应的“通感”。整个文革,的确反映到某种法家思想的“复活”。对人性的极度不信任、对人的物化、对社会行为和精神的操控、对文明的仇视、对自由的镇压等,无一不是中国历史上有过的,无一不在法家的理论中找到一些“原始的声音”。当我们肯定法家思想的光辉和理性之余,千万不能忽视法家犯下的罪行。法家的治国之道,与西方近代的法治精神完全是两回事,甚至在本质两者是对立的。所以谈起法治,我们千万不要赞同中国古代的法家,因为那是封建残酷的产物,对现代社会,绝对是害多利少。对我们而言,没有对传统文化的真正批判,也谈不上真正的继承和发展。
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