发信人: gd-ldh(李杜韩)
整理人: yanboguang(2002-07-23 16:18:04), 站内信件
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这是在北京社区“哲学殿堂”“人物如烟”和“阅读与对话”几个版面发的。骗了一些经验值。我是这里的“老主故”了（自认的），有感情，也来这里乞板主“批”出一块地发发。我知道这个话题未必适合宗教。这是离题的东西。
初读《韩非子》是十五年前的事了。当时购得一套上海书店影印世界书局1935年出版的《诸子集成》，共十册，才60大元，购买时几乎与另一所学校的老师“争”起来，我比他稍早一步发现，下手在先，他显得有点无奈。我礼让了一本辽宁版王才勇译伽达默尔的《真理与方法》，因为他说他是教美学的，所以向他推荐，他很高兴。《韩非子》就是那时读的，之后再没有系统重读了，只是因应需要，接触其中一些篇什。现在谈起来，也显得生疏了。
《韩非子》是一部颇为智慧的书，它的治世之谈极具操作性，很合中国的“国情”。中国封建统治的专权、铁腕政治、法治精神、等级观念，实在是很得益于法家，尽管儒家的理论家们一直不太愿意正视。
战国时代是社会秩序混乱的时代，人心不古，人心不稳，各阶层的变易濒繁。在这种情况下，人的价值尺度、生存取向必然以现实利益为依归，以满足深知不太稳妥的欲望需要。春秋时代，礼乐已经崩坏，救世理论以儒墨二者为最著。我以为，法家思想的实用主义取向，与墨家颇有渊源。
墨家思想其实极重现世福址，有浓厚的实用倾向，他们以当时社会的有用无用、有利无利为唯一标准，以“宗教”“刑政”“操作”为思想理路，反对一切无用的理想主义治世观，对儒家多有抨击。后期墨家主张一种集体功利主义，明确说：“义，利也”，这与儒家真是南辕北辙了。《韩非子》说：“孔子墨子俱道尧舜，而取舍不同。”（《显学》篇）这种不同，关键是他们对社会矛盾开出来救治药方不一样。又，墨家重“力”，相比儒家就甚少言“力”。“力”开始指劳动的能力，很快就是一个政治学的概念，指权政实施之力，墨子本身就认为汤武之治，凭其力也。这个“力”移入政治时又称“强”“强劲”“疾”，“强听治”则治，“不强听治”则刑政乱。墨家也重刑政，“古者圣王为五刑，请以治其民，譬若丝缕之有纪，罔罟之有纲，所（以）连收天下之百姓不尚同其上者也。”墨子认为，刑政不是消极的，它起码有两方面的积极意义，一为“赏善”，二为“罚恶”。墨家同时赞赏一个等级社会、专制制度，但是君主一定是个贤君，众所周知，墨家主兼爱，尚平等，但是墨家同时主专制，这是很奇特的，其方式就是把尚同推导兼爱，由兼爱而变成行政权力的隶属产物，尚同成为社会操作的主体，即整个社会有一个共同趋向的中心，层层都遵循规矩，爱人如己。这是一种典型的理想主义了，尽管墨家的实用是那么突出，但这种社会模式的提出，还带有相当的“幼稚”性。
汉人王充在《论衡 薄葬》篇就说墨家之说：“不以心而原物，苟信闻见，则，虽效验章明，犹为失实，失实之议难以教，虽得愚民之欲，不合知者之心”。但是，得愚民之欲，就得天下的响应，墨家的影响在战国时期最盛，与儒家起码是比肩的学说，而多得不是知者的人群的认同。这种强烈“致用论”，成为法家思想形成的不可忽视的思想背景。
《史记》云韩非：“喜刑名法术之学而归本于黄老”，这不是没有根据的。葛兆光的《七纪前中国的知识思想与信仰世界》（上海复旦大学出版社，1997年）一书就提到战国后期“道法转关”的现象。人性堕落的时候，正好是刑名重典出台的最佳时机，法治的呼声盛行，并得以实践就一点也不奇怪了。“道法转关”是种什么现象呢？就是“道”这个带有宇宙秩序观的超越性、绝对性、权威性和普遍性的概念被移来了为法家的“极权法治”“权操一政”的君主至高无上的政治观所用。《管子》这部法家的三大著作之一的重要文本就说“道”既是包含天地人的，那么它就是“上之所以导民也，是故道德出于君，制令传于相，事业程于官，百姓之力也，胥令而动者也。”（见《管子 君臣》），“当‘道’、‘一’与‘君’连在一起的时候，这就是很接近法制主义和权威主义了”（葛兆光语，见《七世纪。。。》）所以，到了《韩非子》，“事在四方，要在中央，圣人执要，四方来效”，就是很自然地具有说服力的理论了。这是“道法转关”很主要的一个方面。同时，《老子》的“小国寡民”思想、“民之难治，以其智多”的思想，也为法家所认同，施于政治，就是对百姓的“愚民政策”。这也是“道法转关”的一个方面。李泽厚著名的关于申老韩之关系的论述（见《中国古代思想史论》，人民出版社），也可以说明这几者在思想渊源上的关系是非常深刻。《韩非子》有《解老》《喻老》就一点不奇怪了。
再看儒家，儒家思想，最有丰富实践性的，是《荀子》。但是荀子的思想不是纯正儒家的“家教承泽”，而是综合了社会上众多思想而成。他比孟子和商鞅晚出，综合了两家的人性观，作了更加辩证客观的立论。荀子明确地说：“道者，非天之道，人之所以道也”（《荀子 儒效》篇）这就与他的儒家前辈们很不相同的观点了。他又说：“道者何也？曰：君道也。君者何也？曰：能群也。”这样，荀子的思想由“道”渐趋于“术”，由“礼”而向“法”，思想的重点由“民”移至“君”，“王道”思想渐显明晰。“所以从荀子到韩非、李斯的传统，不仅仅是任务的师承关系，也是思想史上的理路延续与伸展。”（见葛氏书）顺便说句，在中国思想史上，相当一个时期，荀子的思想比孟子影响要大，因为他的思想更符合统治者的治国之道的口味。《性恶》篇云：“古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”于是荀子“一方面继承、发展和修正了儒家的‘礼治’；另一方面又继承、发展和修正了法家的‘法治’，并在新的封建制基础上以‘礼’为主，使礼、法统一起来，从而为秦汉以后封建正统法律思想指出了道路。”（引自张国华著《中国法律思想史新编》，北京大学出版社，1996年）
《韩非子》大谈“五蠹”，实则没有这些思想，法家思想的形成要走许多的弯路并且很可能没有这么的显赫。这是法家的思想者们没有去正视的，他们的极端，用诸实践，很可怕。而这种极端也终归导致了法家的彻底失败，起码在秦朝的统治中，臭名昭著。由秦而汉，汉是一个很重大的历史时期，中国思想的整合，汉代是关键性的时刻。从《吕氏春秋》、《淮南子》到《春秋繁露》、《白虎通》，为中国的统治经验和模式而设计的人们，都认识到了战国思想的纷乱杂陈，不能再继续。综合和折中成为这个时期的思想特征。而目的，已经不是为“民”，而是为了君权，为了一个长治久安的大国。
法家在历史上与儒家结下的恩怨，使得他们的思想一直成为批判的对象。它与墨家一样，很快为历史所淘汰，失去了话语的合法性，变成历史的暗流。而凡是以近乎法家的极权手段对待官僚和知识分子的，没有一个留下好名声，曹操、武则天乃至雍正。皇道已经是定了格的了。
最后我想说一些题外话。中国人的智慧极为丰富和高妙，中国社会的精神是富有弹性的。但是，并不是一开始就这样，中国思想史存在着很明显的分争混乱的时期，不过好就好在，从历史的高度看，思想管治松懈的时期往往又是思想史上的黄金时期，先秦、魏晋、清末都是这样，例外的是有，例如八世纪的盛唐年代是中国思想史上最匮乏的年代。总的来说，中国思想史由于过于重于济世修身，在丰富和高妙的同时，思想界的整体和一般社会知识层面上显得“老气横秋”，缺乏生气。秦汉以降，中国的思想与此政治道德就一体化了。一个极度意识形态的国家，往往最容易产生偏激思想，产生极端主义，反对力量意欲以最快的力量否定主流，例如太平天国起义就是一个例子。这种情况在战国中后期同样十分突出。以治国为任的知识思想一旦与王权结合的话，这种知识就很快膨胀为无度的权威。它把所有的与自己不一样的东西，统统视为异端，治以打击和镇压。思想的深刻、可怕的偏激与权力统治的快感，混合为一个理想主义的邪怪胎。杀人的理由变得无比正义，无比伟大，被杀的十恶不赦，形成社会上人人得而诛之的舆论，极权社会，往往就是这样由上而下，严密地建立起来。
文革的时候，评法批儒，法家的极端偏激的确与文革有互相和应的“通感”。整个文革，的确反映到某种法家思想的“复活”。对人性的极度不信任、对人的物化、对社会行为和精神的操控、对文明的仇视、对自由的镇压等，无一不是中国历史上有过的，无一不在法家的理论中找到一些“原始的声音”。当我们肯定法家思想的光辉和理性之余，千万不能忽视法家犯下的罪行。法家的治国之道，与西方近代的法治精神完全是两回事，甚至在本质两者是对立的。所以谈起法治，我们千万不要赞同中国古代的法家，因为那是封建残酷的产物，对现代社会，绝对是害多利少。对我们而言，没有对传统文化的真正批判，也谈不上真正的继承和发展。
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