发信人: gd-ldh(李杜韩)
整理人: yanboguang(2002-07-25 09:55:36), 站内信件
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何光沪：从人性论看东西方宗教哲学之相通(3)
人性的第三个共同特征，是其变易性。这里必须说明的是，这种变易不是说人的自由、心智和创造性本身会转变成另外的东西，转变成非自由、无心智或非创造性，而是说人的这三种性质本身就意味着人及其行为的不可预测性、非齐一性、不固定性、未完成性，以及价值上的不确定性。因为，这一切正是“自由”的含义，而心智和创造的最大特征正是自由。这也在较低层次上肯定了人与人不同的可能，甚至同一个人在此时此地与彼时彼地不同的可能。因为，在最高层次上，即本体论或存在论的层次上，人的存在即意味着其“三位一体人性”的存在，或者说人就是这种三位一体结构，人就是这三种因素的合成。在较低层次上，即生存论或实存论层面上，这个三位一体结构的自由本质或开放本质，注定了人的个体生存甚至作为类的生存具有无数的可能性。因此可以说，这种明确表述的共同人性或人的共性，同时就意味着，或者本身就决定了个别的人所具有的独特性，在这里，普遍性就是特殊性的源泉，共同性就是多样性的根据。还有，确定性就是不确定性的源泉，稳定性就是变易性的根据。正因为“自由—心智—创造性”是普遍的、共同的、确定的、稳定的，所以，人才是独特的、多样的、不确定的、不稳定的。一言以蔽之，人是未完成的，永远处于变易之中的。对于人，唯一可以肯定的一点，是人不可肯定；唯一已经完成的一点，是人并未完成。人永远处于过程之中，处于从过去向未来，从可能性向现实性，从实然向应然，从事物向理想，从实存向存在的过渡中。
关于人性具有“相同”这个特征，在世界各大宗教或其影响下的文化和哲学中有各种各样的表述。前面提到儒家有孔子所谓“性相近也，习相远也”[62]之说，大略就是这个意思，因为要在用空间距离为喻的“远近”与作为哲学术语的“异同”之间再细较语气之差别，是没有多大意义的。[63]我们应该就整体精神来谈问题。从某一角度说，孔子学说的总体精神是“忠恕”，即所谓“夫子之道，忠恕而已矣”。[64]按朱熹注：“尽己之谓忠，推己之谓恕”，恕是要推已及人。倘若己与人之性不相通，无法由己推至人，而倘若人性不相同，则无法相通，因为那意味着人与己在本质上不属同类，遂不可通约（incommensurable）。只有人性相同，才可能“人同此心，心同此理”[65]。这里所谓“心”，即我们以“心智”为集中代表的人性。孟子也持有同一主张，他说：“凡同类者举相似也。……口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？”[66]他还从反面表述过这一主张：“富岁，子弟多赖，凶岁，子弟多暴，非天之降尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”[67]表面与孟子对立的荀子，在这一点上又是与孟子一致的，因为，当他论证“涂之人可以为禹”在于“涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”[68]的时候，他实际上也论证了人性之相同。佛教关于这个问题的说法，最明确的就是所谓佛性的共同性和普遍性，因为佛性学说从某一角度来看也就是关于人性的学说。中国佛教思想家大量论证过佛性在不同的人身上的相同性。如竺道生就认为佛性即众生之本性，他说：“一切众生，皆当作佛，”“一切众生，莫不是佛，”[69]连“一阐提”也有佛性。慧能也认为人人都有佛性，而佛性都是相同的：“人即有南北，佛性即无南北，獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？”[70]。宗密更说：“一切有情，皆有本觉真心……亦名佛性，”[71]“此教说一切众生，皆有空寂真心，无始本来自性清净。”[72]总而言之，在佛教中，这一类说法是不胜枚举的。至于其他宗教，从道教关于道生相守而道乃“一”以及人皆生于“元气”的说法，从圣经宗教关于人都有上帝形象而上帝亦为“一”以及人都出于“尘土”的说法，从伊斯兰教关于人都赋有真主的精神[73]而“真主唯一”以及人皆出于“泥土”的说法，都可以得出人性相同的结论，在此就不必多说了。
关于人性乃由天生，儒教经典《中庸》开篇就说：“天命之谓性。”子贡所谓“夫子之言性与天道，不可得而闻也”[74]也表明孔子是把人性与天道联结起来思考的。我们列入人的心智能力的“良心”，即孟子所谓“良能良知”，其来源在儒家是这样解释的：“人之所不学而能者，其良能也，所不虑而知者，其良知也，”[75]“良能良知，皆无所由，乃出于天，不系于人。”[76]换言之，人的道德感乃是天生的。
在汉语语境下，主张人有“道德感”常常被误认为主张人“性善”，因为口语中的“有道德”常常等同于道德上的“好”。这不仅造成了性善说与性恶说的尖锐对立，而且造成了某些西方的人性观念在中国不被理解或遭到曲解的状况。例如康德所谓人有道德感的说法，并不是说人性本“善”，而应理解为人无论如何行动，内心都有是非对错的意识；基督教关于“知善恶树”与“原罪”的说法，并不是说人不应区分道德善恶而且天性本“恶”，而应理解为人自从知道利弊或利害之后，就会因为自己的喜好和厌憎而背离自己心中的“神的形象”或性质。这些观念其实在中国传统思想中也有表达。例如董仲舒说：“人受命于天有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去，若形体之可肥臞，而不可得革也。”[77]“今善善恶恶，好荣憎辱，非人能自生，此天施之在人者也。”[78]这些话表示能分辨利弊荣辱已成人性的组成部分，是人自己没法改变或摆脱的（基督教认为只能仰靠上帝之救赎）。董子还说过这样的话：“天生民，性有善质，而未能善”[79]，这里的“善”字当然只能解释为有价值判断意义的“好”，若然，这句话是说人背离了天赋的良好本质，[80]就颇接近基督教用来解释“原罪”的“堕落”这一观念了。[81]因为它表明人自己背离了上天赋予的善质。回到我们在此的话题上来说，以上所引董子的话，均表明儒家认为人性乃由天生，非人所能成也。这种说法在后儒中亦有大量论述，如邵雍的“本乎天”之说，[82]周敦颐的“本然之性”说，张载的“天地之性”和“气质之性”之说，[83]二程的“天命之谓性”和“生之谓性”之说，[84]朱子的“天命之性”与“气质之性之说，[85]陆九渊的“四端天予”之说，[86]直到王夫之所谓“（天）无所命，则仁、义、礼、智无其根也”[87]的说法，无不表达了同样的意思。
道家也有类似的思想，只不过在道家那里，最高的本源即人性的本源被称为“道”。庄子说：“道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。”[88]“德”也好，“生”也好，“性”也好，追本溯源，都是作为世界本源的道。为庄子作注的郭象采用“至理”和“天”的概念，表达了同样的“人性天生”的观点。他说：“性分各自为者，皆在至理中来，故不可免也”[89]，又说：“天生所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”[90]正因为人性是天生的，所以“不可免”、“不可逃”、“不可加”，而这正是我们在前边所说的“不得不”、“不能不”和“无法摆脱”的命运的意思。
佛家既然用佛性说来表达人性观，就已注定了其所谓人性绝非人自身的产物。事实上，不论把佛性说成如来藏还是如来界，都意味着人性的这种最高可能性有超越的来源，而人自身的生命即贪瞋痴等烦恼只是遮掩了如来藏的光明，所以如来藏又称在缠的“法身”，所谓隐名如来藏，显名法身。[91]《胜鬘经》说：“如来藏者，是法界藏、法身藏、出世间上上藏、自性清净藏。此性清净如来藏，而客尘烦恼上烦恼所染，不思言如来境界。”[92]人要修得正果，不论如何努力，其根据仍然在于这种人人皆有但却是“出世间”的“如来胎”。这正是儒家用“天命之性”等语所表达的意思。
至于犹太教、基督教和伊斯兰教，由于其造人说与上帝或真主的关联，人性之天生已是题中应有之义，在此就不必多说了。
三说“变易”。儒教的观点最集中地表达为所谓“十六字心传”：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”[93]人心之所以危殆，乃因其变易难测，正因为其变易万端，所以才有必要强调精研专一，才有必要强调守中不偏。告子曾说“性，犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流”[94]，孟子虽然反驳了告子关于性无分善恶的观点，却承认人性不但变易不定，而且可得可失：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”[95]，“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。”[96]孟子自己以水喻性时，尽管以水无不下喻人无不善，但也承认了人性之软弱而易为形势左右：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。……人之可使为不善，其性亦犹是也。”[97]即使是天生的仁义礼智，也是“求则得之，舍则失之”[98]的。毕竟，“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”等等，不过是一些脆弱的萌芽（所谓“端”）而已，“若火之始燃，泉之始达，苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母。”[99]荀子虽然与孟子有分歧，但在人性之变易这一点上也是相合的。他认为性虽然“不能为也，然而可化也……习俗移志，安久移质”[100]，所以，人“可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾”[101]。这就明确肯定了人性的多种可能性和可变性。毫无疑问，当《白虎通义》受董子所谓“天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性”[102]的影响，主张“人禀阴阳气而生，故内怀五性六情”[103]之时，当杨雄主张“人之性也，善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人”[104]之时，当王充主张“人之性犹蓬纱也，在所渐染而善恶变矣”[105]之时，当周敦颐主张“性者，刚柔善恶中而已矣……故圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止矣”[106]之时，当张子和二程主张“变化气质”[107]之时，当朱子说“人之性论明暗，物之性只是偏塞，暗者可使之明，已偏塞者不可使之通也”[108]之时，当陆九渊说“不逐物，即随清明，才一逐物，便昏眩了”[109]之时，他们都表达了两千年儒教传统中的这个观点。但在这个问题上，最好的总结也许是王夫之的这一说法：“天命之谓性……惟命之不穷也而靡常，故性屡移而异”[110]，“未成可成，已成可革。性也者，岂一受成侀，不受损益也哉？”[111]当然，对人性有深刻观察的道家，也不会看不到人性的变易。《庄子》书中关于这方面的描述很多。例如《徐无鬼》篇在列举了许许多多人所常见的事例之后总结说：“此皆顺比于岁，不物于易者也。驰其形性，潜之万物，终身不反，悲夫！”人性为物所牵，变易不定，确实是一种常态。所以，“君将盈耆欲，长好恶，则性命之情病矣”[112]。其实从正面说，道家最赞赏的“性命之情”，其特点恰恰在于自由自在和变易不居：“彼正正者，不失其性命之情。……且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也。”[113]而这种主张又恰恰是因为知道这种本性是可能丧失的：“闻在宥天下，不闻治天下也。在之者也，恐天下之淫其性也；宥之者也，恐天下之迁其德也。”[114]所以，道家不论是正面还是反面的描述，都肯定了人性的变易性，这样，后来道教用“功过格”之类说法来要求人修养道德，也才顺理成章，符合逻辑。
佛家当然也不认为人性是一成不变的，否则人之修持精进、由迷转悟、最终解脱也就全无可能或者毫无必要了。人可以“得理”，可以“乖理”，“得理为善，乖理为不善”[115]；可以“悟”，也可以“迷”，“自性迷，佛即是众生，自性悟，众生即是佛”[116]，“前念迷即凡，后念悟即佛。”[117]这些在佛教中都已成了常理。
至于人性之变易性在圣经宗教和伊斯兰教中的根据，由于它已经存在于这些宗教传统关于意志自由的教义中，而且也是这项教义的自然推论，我们在此就不再列举了。
五、结语
这里所重述的宗教哲学之人性论有一个重要的特点，即不以性善论与性恶论为其讨论之核心。这两种理论之争一直是中国学者提出人性论时关注的核心，因而几乎被不加怀疑地当作了人性论的主要内容。但是，从哲学的而不是伦理学的角度来看，人性论讨论的主要应是“人性是什么”，而非“人性怎么样”，应是“人性的真相”，而非“人性的好坏”。因为，只有先描述了人性的状态，然后才能对它作价值判断。对任何事物来说，现象描述都是价值判断的前提。而且，价值判断必须有标准，因而具有某种相对性，并具有第二性的地位。当然，这绝不是说我们的现象描述就是绝对的，这只是说无论是谁的现象描述相比于他的价值判断来说，都具有前提性或第一性的地位。当然，我们在对人性进行描述时，至少主观上是要尽量靠近一个绝对的标准，即只显现把人与世上已知的其他事物区分开来的要素，或称人的本质。说到底，人的价值，正在于人具有这种本质。
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