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整理人: yanboguang(2002-07-25 09:55:36), 站内信件
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二十世纪宗教与科学关系的特点
贺志勇
一、十世纪宗教与科学关系的特点
本世纪理性与信仰的关系实际上是十九世纪宗教与科学关系的发展和延续。十九世纪，进化论导致了科学与宗教的极大冲突。这些冲突引起了各种宗教团体的分化，从而使十九世纪的神学有了各种各样的表现形式。这样，无论是传统主义者、现代主义者还是其他类型的神学家在他们的著作中都不能不提到科学了。
截止十九世纪末，进化这个事实实际上已为所有科学家和大多救神学家所接受。但存在两种极端情况：一是许多普通的基督教徒与进化论势不两立，然而教会的大多数买面（?）人物也意识到有利于进化论的证据是极为充分的。再是，自然主义哲学几乎未能取得公众的支持，介于神学与科学之间的自由主义立场的影响日益增强。在老练的教士那里，宗教由于从科学领域引入了一种权威性观念焕发出新的活力和朝气。在宗教与科学关系的特点上，十九世纪有以下几个特点：
（1）对待启示的不同态度。传统主义者是从维护经典教义出发的。查尔斯·霍奇认为必须把《圣经》作者企图教给人们的真理，同他们“碰巧相信”的那些额外观念区分开来，因为后者通常是错误的。霍奇并非以《圣经》绝对正确为名义，而是以《圣经》对人类本性和命运的理解为名义而否认人类的进化的。他最终将达尔文主义与无神论等量齐观了。詹姆斯·麦考斯更折中一些，他认为，上帝对表面上偶然的变异实行控制来实现其目的。天主教会起初猛烈抨击了进化论，但后来也在逐渐接受进化论。他们认为并不排斥《圣经》诠释中的灵活性和多样性，神灵的启示只不过是《圣经》作者想要表达的宗教意蕴。但是《圣经》里关于上帝创造亚当的灵魂这一点，因其神学意义而始终被当作确切的历史来看待。在传统主义者中，无论怎样折中调和，经典教义的原貌是必须得到维护的。而现代主义者则不是将《圣经》视为上帝给人的启承的记录，而是人类理解上帝的记录。他们倾向于把进化过程加以神化，把它视为神思赖以实现的手段和进步的源泉。上帝是内在于人性之中，正如其内在于自然之中一样。上帝是在宇宙之内通过连续不断的发展过程而发生作用的。莱曼·艾博格在其《一个进化论者的神学》中把上帝的活动当成自然之中的一种内在力量，同时强调，正如灵魂超越了其肉体，上帝也超越了自然，上帝同时也是超验性的。坎普贝尔主张上帝就是一切，它存在于宇宙的每一个原子中的无限精神，是一切纷繁歧义之中的统一性。
（2）伦理观的渗透以及个人体验的强调。该世纪在施莱尔马赫之后，对个人体验越来越强调。他们认为，宗教是活生生体验的宗教，而非刻板信条的宗教。上帝是通过直接领悟，而不是通过间接推理而为人所共识的。应该从对宗教体验的思考性阐释中得出神学理论。各种宗教所共有的成分是一种面对无限时的对有限的感受，一种与整体合为一体的意识。利奇尔则把宗教的经验基础解释为主要是人的道德意志，宗教同人们的良心和价值观的判断是不可分割的。在利奇尔那里，信仰被理解成为一种个人和团体的体验，在这种体验中，上帝向人启示自身，神人之间得以交流。
（3）自然主义哲学的兴起。赫伯斯·斯宾塞把进化论中的不可知论发展成了一个全面完整的体系。它不否认有某种神灵的存在，但认为这种存在对于我们认识世界无关紧要。上帝就是“不可知者”。海克尔坚持用唯物主义、生物学来解释人、破除上帝。泰勒从人类学出发，宗教心理学从心理出发，坚持用自然主义来解释宗教。
（4）为佩利所普及推广的那种形式的设计论，其基础被进化论永远地动摇了。根据设计论的一种从未被广泛引用的重新阐释，有目的设计应当在生命和意识赖以产生的那些规律和结构中去找，应当在圣个（﹖）发展过程的方向性中去找。老的自然神学受到致命打击。
十九世纪中出现的种种问题，有的得到了解决，而有的继续争论。二十世纪又出现了新的问题。这使得二十世纪科学与神学的关系极为纷繁复杂，在以下几章中我们将详细讨论。
二、神学与科学的分离
在二十世纪的某些神学家看来，这两个领域应当是完全分离的和独立的。不仅它们的内容毫无共同之处，而且它们的认知方法也如此不同，以致于比较或类比毫无可能。一个问题要么用于科学的辖区，要么属于宗教的辖区，绝不能同时属于两者。神学认知与科学认知之间存在着不连续性，对这个问题有备种各样的结合。按照新正统神学的观点，把神学与其他所有人类发现区分开来的，是启示的独特性。按照存在主义的观点，神学与科学对照的根源在于个人存在与非个人客体的区别。按照语言分析的观点，宗教与科学语言在功能上的差异是两者区别的原由。然而他们不仅将神学与科学分离，而且对理性认知宗教的能力持保留态度。它们异口同声地说，科学只产生对自然界中可预留的规则性的技术性认识，它不可能为某种人生哲学或某套伦理规范提供一个基础。它们也都否认形而上学起了沟通科学与宗教的作用。让我们来看看他们各自的主张。
（1）上帝的自我后承（﹖）与人的发现
卡尔·巴特是二十世纪新教主义思想最伟大的代表，他强烈反对自由主义神学。巴特坚持，上帝永远是完整的，超越的。神学的出发点应该是上帝向人的自我揭示，而不是人对上帝寻求。不连续性存在启示与自然理性之间，上帝与世界之间。神学应该关注上帝及其通过基督而发生作用，而不是关注人类思维及理性。修养不是用理性推导出来的观念，而是上帝的赐予和人对上帝首创精神的顺从和响应。在以后的埃米尔·布伦纳，莱因霍尔德·尼布尔及其他神学家的著述中，都对此作了阐述。在新正统神学看来，神学与科学方法的区别起源于它们各自认识对象的差异。神学讨论的是超验的、神秘的上帝，而上帝的本质如此不同于科学所研究的世界，以致于不能指望同样的方法适用于这两个领域。上帝通过基督揭示了自己，上帝才为人所知；科学是随着人的发现而进步。新正统神学对自然神学持批判态度。因为他们认为人类与上帝之间的鸿沟不能从人类这方面来跨起。科学与神学思想之间无接触点可言。
因此，科学与神学是无冲突可言的。正如尼布尔厮说，应当严肃地看待《圣经》，但不应该取其字面意义那样。宗教含义是可以同古代的宇宙论分开的，因为科学与神学各自的方法和探讨目标是完全不同的。
（2）主观捲入与客观超越
在存在主义中，神学方法与科学方法的差异主要源于人性的自我领域与非人性的客体领域的对照。存在主义并非一个思想体系，而是一种价值取向或立场，其表现方式在有神论中和无神论中差异极大。
备种形式的存在主义都断言，我们只有通过个人的捲入，通过进行自由选择的具体个人，而不是通过阐释关于人的抽象概念或普遍规律，才能领悟真正的存在。马丁·布伯论述了人同物体联系的方式与人同人联系方式之间的区别。前一种关系市伯称之为我——它关系，是对非人的物的超然分析与操作控制。后一种关系是我——你关系，人与人的这种关系发生在对等的相互作用和影响中，真正的沟通以及爱的意识与领悟中。人能够进入我——你关系，但能把这种关系变成来源于“它”的世界的概念，“它”便是因果律的自然世界。对布伯来说，人与上帝总是具有我——你关系的直接性和涉入性，而科学探索只发生在我——它领域中，两个领域是截然不同的。
鲁道夫·布尔特曼认为：《圣经》侈谈上帝的作用，似乎它可用时空的语言来描述；这是错误的，超验的上帝及其行动是不能用时空语言来“客观化”的。基督教的训诫和启示并非涉及世界上的客观事件，而是意味本上帝在我们个人生活的焦虑和希望中所赐予对我们自身的新的领悟。神学与科学毫无相干之处，后者是在没有主体的个人涉人的清况下，研究外部世界的非人的物质。
（3）语言分析的观点
在逻辑实证主义者艾耶尔那里，科学的逻辑被当作所有命题的准则。“证实原则”声称，只有得到感性实验验证的经验住陈述才有意义。按照这个标准，神学语言就变成既不正确，也非谬误的东西了，而只不过是没有事实内容，没有意义的东西。当前流行在英国哲学界的一种说法是“不要问一个语句的意义；只同它的用法。”这种观点将科学理论说成是“有用”的，而不是正确的：科学语言的主要功能被认为是预测和控制。
语言分析者描述了宗教的各种功能。其广义上的功能是为人树立一个终极关懷和献身的目标，借此便为它提供一个总的人生取向。语言分析者力陈，对宗教语言的考察永远必须在其使用的环境中，即信仰团体中进行。它的功能是非常不同于科学语言的功能的。宗教语言有宗教语言的领域，而科学语言有科学语言的领域，两者是互不相干的。
本世纪初哲学的转变使哲学与科学分离，同时，先否定了神学语言的意义。后虽肯定其意义，但把它与科学语言区别对待，也就分开了科学与神学。科学与哲学的分离使哲学命题不再得运化（﹖）与形而上学化，这无疑削弱了科学与哲学的对立。而且由于各自语言功能的限定，也就使理性与信仰的对立削弱了。这样，在各自的领域之内，各自都有了保障。科学与宗教的这种分离在近十几年都很有地位，但另一种趋势，即信仰与理性的統一也在茁壮成长。下一节将作此阐述。
三、神学与科学的调和与相似
神学与科学究竟是不是截然分离的了？这—点，各种团体的回答并不一致。值得注意的是，调和科学与宗教的人并不少，一些人觉得宗教与科学的许多方面是相似的。
（1）首先，一些现代大物理学家的观点是不能忽视的。曾朗克与海森伯格相似，都表达了一种接近卡西勒的观点：物理科学是心智构成的一种象征体系，而实在世界要比物理世界丰富得多。普朗克认为，道德经验和宗教经验都与物理学家对世界的看法相协调，决定论是同人的自由意志并行不悖的。在人类精神的平衡发展中，宗教对世界的解释同科学对世界的解释可以并列，各有自身的权利，又需要备自补充协调发展。爱因斯坦在对这种了解世界的探索中，发现了宗教的意义。他认为在探索者的不倦努力后边，潜藏着一种更加强烈更加神秘的推动力，那是一种宗教的力量。爱丁顿认为，宗教的正面证据来自神秘的体验，这种体验值得尊重，因为物理科学是抽象的，所以其通向实在的途径是有限的，现代科学实际上鼓励了一种精神性的世界观，并向神秘主义见解提供了科学的支持。
（2）其次，宗教体验和解释的基本结构同科学是相似的。怀特海说：“宗教信条是试图用精确的术语来阐明展示在人类宗教体验中的真理。与此完全相同，物理学的信条是试图用精确的术语阐明展示在人类超觉经验中的真理。”人的宗教体验中有一种特殊的因素，这就是对神圣事物的敬畏。然而，体验和解释是不能分开的。我们知道，任何科学材料都浸透了理论，自然科学的观察、实验乃至处理数据、得出结论都是在现有理论指导下作出的。而社会科学的材料是从受历史、文化制约的现察者的角度来理解的。在宗教中，也不存在未经解释的体验。在宗教中，人们也是创造性的和积极的象征建构者。解释和体验之间存在着一个持续不断的相互影响。
（3）再其次，宗教的共同体与科学共同体的作用有相似之处，在宗教中，犹如在科学中，共同体社会把一个由理想、标准、假设和行为模式组成的结构一代一代地传下去。波德拉说，成为一个物理学家或成为一个基督徒，是一个通过成为共同体成员而获得特殊态度的过程。宗教共同体与科学共同体一样，也具有它自己的“范式“，即那些影响了其所有活动的过去的关健范例。如同科学共同体一样，宗教共同体也有自己的象征语言，它就是根据这种语言来对自己的共同体进行描述的。
每个共同体都使用自己的象征。类比在宗教中犹如在科学中一样是解释性符号的来源。类比是关系模式的延伸，而这种关系模式是从一个经验领域里抽取以协调其他类型的经验。就象人类用水波来类比波一样，这种类比的语言常见于人类对宗教体验的解释中及其展示神的符号中。 模式被认为是一套系统的类比，这种类比来自于人门较为熟悉的单个情景。例如，把气体看作小弹球模式。在圣经神学中，关于上帝的中心模式是人类。科学中存在的板式运用上的许多危险，在宗教中也同样存在。人们可能对模式寄予过大的期望，并把它与现实等同起来。但却忘记了模式是不可能提供一种详尽无遗的表述的。科学理论的模式与宗教模式都具有生动性，直接性和统一性的特点。两种模式都是可延伸的，都有助于协调模式最初产生的情景以外的体验。最后，两个领域的模式都导致了概念和命题的产生。
（4）再次，对两种语言观的质疑。因为其一，科学语言中的证实原则本身的状况有待疑问，证实原则本身就是不可“证实”的。其二，实证主义者对感性材料过分强调也受到批评，因为绝没有中立的观察语言，科学语言所描述的感性经验绝非某种单纯“给定”的东西，决不可以作为确定性的不容置疑的出发点。感性经验已为概念所组织，已为理论所渗透。我们看到，在经验、阐释以及远高观察的抽象思维产物之间存在着复杂的先后作用与影响。科学理论绝非可为经验所证实的，整套概念与材料在一定的网络中为其前后关系里验证，这种检验过程同时运用了经验和理性的标准。将科学陈述转换为中性的观察语言的种种企图无一例成功。在科学中，正如玻尔指出，人的涉入改变了世界原来的状态，没有脱离人的物理定律，科学的观察实际上是一种心智的再构造。所以所谓科学语言的客观性便过于片面了。
尽管科学与宗教各自的语言之间存在着种种差异，它们对真理的执着和对认知的欲望都是相同的。人们就这两个领域间的问题极不一样，但两者都认为自己具有认知的价值，两者在意图上都讲求实际。宗教陈述在约翰·魏斯德姆看来虽从经验上不可证实，但它们仍是具有一种客观的所指的。宗教语言的功能是将人的注意力引向事实中的模式。克隆比认为宗教信仰是“原则上可证伪”的。巴兹尔·米切尔更进一步。他认为，证据支持或反对宗教信念。总之，宗教语言中包含有认识的因素，也是具有认识作用的。
（5）在神学方面的理性与信仰的调和。本世纪以来，物理学取得了新的发展。哲学上新实在论也在兴起。这样，一种新的看待理性与信仰的自然神学出现了。摩尔根认为有序的突生过程表明，上帝是它的创造者，上帝是精神，而精神不是进化过程的又一个突生特性，而是显示在整个过程中的创造性力量。索思顿的理论很接近过程神学。他大量吸收了现代科学的成就，用来阐明基督教信仰。他根据过程神学，把宇宙看作是从一个层次到另一个层次的上升过程，在每一个新层次上，原先的层次都汇集为新的统一体。人作为一种微型宇宙，包含了所有的层次，并将其概括在自己的精神性存在这个新的统一体中。在他看来，上帝不仅是这个过程的终点；与被造的秩序相对，还有一个超越的秩序。麦西尔则力促天主教徒参加科学对真理的探素，并认为这同信仰是协调一致的。他认为，从长远来看，理性的最终综和将与信仰一致。他以托马斯主义为例，主张理性的哲学可以为宗教以及启承的上层建筑提供坚实的基础。伍尔夫虽然主张尊重传统的基本理论，但又主张适应现代思想的需要和条件。他认为老经院主义的许多观点，尤其是在宇宙论和自然哲学等方面的观点必须废弃；而保留下来的观点也必须通过同其地哲学体系进行对照而接受检验。柯菲则认为，只可能存在一种真实的哲学，尽管其表现方式可以变化，但它是包容了并协间了自然真理和启示其理的哲学。
在对上帝的认识中，马利坦认为，科学的认识、形而上学的认识和超理性的认识（神秘体验）在总的大综合之内都有自身的地位和权利。每一个认识领域都可以成为对实在的一种认识。理性的形而上学确实能认识上帝，认识它的存在和它的完善。然而这种认识只是以类比的认识，比这更高的还有超理性的认识。神学因有启示之光而在形而上学之上，但它仍以推理的思想方式活动，在它之上还有神秘体验的充满灵感的智慧。法雷尔则认为，对有限实体的考察，可以使我们理解无限的创造行动，不着（﹖）这创造行动，有限实体才得以存在。对上帝的自然认识可以引向对上帝超自然认识。当有限者向无限者开放时，我们的自然认识就与上帝巴予的翅（﹖）自然认识彼此相连了。
自然神学的再度兴起是当年神学发展的趋势。它表明，神学与科学的截然二分并不是很合理的。在本世纪中，调和科学与神学的潮流似乎更趋明显了。
四、简短的结论
从以上的阐述可以看出一个事实：科学和宗教都具有选择性。的确，本世纪初的几个思想流派都在强调科学领域与神学领域的分隔，科学与神学的差异。科学与宗教所代表的兴趣类型之间的确有差异，这些差异产生于反映了实在在不同方面的不同的经验领域。不过差异并不是绝对的，并且在本世纪中统一的趋势在逐渐增强，理性从远离到接近神学。
虽然自由派神学强调个人捲入的主观性，宗教经验的特殊性；语言分析学派强调两种语言功能领域上的不同；新正统派则强调天启的神圣性，维护《圣经》的经典教义，但是我们看到在现代科学与哲学的发展中，它们的基础都遭到批判。本文就从一些大物理学家的观点，宗教体验与解释与科学的相似、两种共同体作用与工作方式的相似以及对两种语言观的批评来阐述对宗教与科学调和的趋势。
在本人看来，两者都是对实在认识的方式，只不过是途径不同而已。科学与宗教都是属于人类的，也必然是人对实在的反应，只不过反应方式不一样而已。我们不能强调说科学是客观的、符合自然世界的，而宗教便是主观的，是人造的。宗教与科学是人的两种不同观念而已。证伪原则、科学哲学都说明了科学不可能是绝对的真，那么强硬的科学主义便立不住脚了。我们应该看到，无论科学家还是神学家，都在为一种统一的世界在作努力，现代科学在努力从追问“如何”在一步步转向追问“是什么”，神学也必须走向这一步。现在，我们的确能够体会到神学与科学的区别，但理性与信仰的差异不能绝对化，理性与信仰的统一对人类的发展与文明的繁荣的意义是无可估量的。
作者单位；哲学系九八级硕士研究生
p.s. 我擅自更正了一些打字錯誤。有﹖處是我看不懂的地方。
文章來源﹕http://www.zhuangzi.com/culture/wxdlm/bdxy/0525_011.asp
个人的体会﹕
宗教的上帝不同于哲学的上帝，
亚伯拉罕、雅各、以撒的上帝毕竟不同于康德的上帝、尼采的上帝。
宗教中的上帝是感性、主观的，而哲学与科学中的上帝是知性、客观的，
因为宗教起源于人类的情感，而不是知识与意识形态。
这从上教堂的人多半不喜欢神学讨论可见一斑。
人们希望借着固定的仪式寻找与过去情感的联结与安全感，他们多半不喜欢剧烈的改变与太大的思想变动。
宗教的上帝是永远不变的，哲学的上帝则会随着人类视野的广化而成长。
宗教的上帝会给人力量，哲学的上帝则靠人给他力量。
那一个上帝比较真实﹖我不知道。
也许他们应该合唱你侬我侬。
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我是誠之。誠者，天之道﹔誠之者，人之道。
誠者，物之終始，不誠無物。故君子誠之為貴。
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