|
发信人: yiyunz(兿云) 整理人: red_angle(2001-10-04 05:17:57), 站内信件 |
| 法家宣扬的原是以君主为本位，用刑赏作工具，崇尚威胁利诱暴力统治，反对文化教育品格培养，只讲利害得失，不论是非善恶，根本否定道德价值的剥削阶级利己主义，实质上是完全抹杀臣民利益的封建专制主义伦理思想。可是，有的学者却说：
“韩非认为法治就是建立在区分公私的基础上的。……韩非不仅以立公去私解释法治，而且以此作为评价道德行为的准则。他认为忠孝仁义，礼义廉耻等道德规范和道德观念同样要建立在为公去私的基础上，否则就是虚伪的，甚至是奸邪的，不能认为是道德的。……韩非的这些议论，并非要人不讲道德，而是说，从私心出发的行为，不能称为仁义。他……以忧国忧民为仁，以不辞卑辱，为国君效忠为义，……以讲法治，利百姓，不怕昏君的迫害为仁且智的行为；以逃避死亡，保存个人的生命，不为百姓谋利为卑鄙的行为。这说明韩非有自己的仁义观，并非不要仁义，其衡量仁义行为的尺度就是‘去私心，行公义’”朱伯山昆：《先秦伦理学概论》272—275页，北京大学出版社，1984。。〖HTSS 〗 这样就将韩非描绘为毫不利己、一心为公的志士仁人，却未考虑此种说法既缺少可靠依据，更完全背离了法家宗旨，难以令人信服。 问题的关键在于韩非所谓“公”，并不是我们现在认为的国家、集体，却是专指国君个人，也就是“公，君也”(《尔雅·释诂》、《诗·臣工》毛传)这一先秦古义。所以，他总是将 “公”等同于“君、国”而与臣民对比立论，如说： “明主之道，赏必出乎公利，名必在乎为上。”(《韩非子·八经》，以下引本书只注篇名) “以公财分施谓之仁人，轻禄重身谓之君子，……离世遁上谓之高傲，……行惠取众谓之得民，……仁人者公财损也，君子者民难使也，……高傲者民不事也，……得民者君上孤也。此八者，匹夫之私誉，人主之大败也。反此八者，匹夫之私毁，人主之公利也。”(《八说》) “贤能之行成而兵弱而地荒矣，人主说贤能之行而忘兵弱地荒之祸，则私行立而公利灭矣。 ”(《五蠢》) 可见他明确认定“公利”仅属于人主，而臣民的追求均为“私行”。这说明他所崇尚的“公义”，实为宣扬盲目效死于君主的愚忠。而他所反对的“私心”，却包括了广大臣民合理的基本权益。这是典型的“只许州官放火、不准百姓点灯”，完全是维护君主私利的奴才品格。所以韩非声称： “明主之道，必明于公私之分，明法制，去私恩。夫令必行禁必止，人主之公义也。必行其私信于朋友，不可为赏劝，不可为罚沮，人臣之私义也。”(《饰邪》) 就是说君主的禁令便为公义，臣民的意见全属私心，盲从君主叫做奉公法，保留个人独立见解、不受威胁利诱则为行私义。其实这就是墨家倡导的尚同学说，“上之所是必亦是之，上之所非必亦非之”，也便是君主高于一切的专制独裁理论。因而韩非在下文接着说的，并不是国家和臣民的关系问题，却是君主同臣民的利害矛盾。 “故君臣异心，君以计畜臣，臣以计事君，君臣之交，计也。害身而利国，臣弗为也；害国而利臣，君不为也。臣之情，害身无利；君之情，害国无亲。君臣也者，以计合者也。至夫临难必死，尽智竭力，为法为之。故先王明赏以劝之，严刑以威之，赏刑明则民尽死，民尽死则兵强主尊。……故曰：公私不可不明，法禁不可不审。”(《饰邪》) “匹夫有私便，人主有公利。不作而养足，不仕而名显，此私便也。息文学而明法度，塞私便而一功劳，此公利也。”(《八说》) 可见在韩非看来，君即是国，君主私利就是国家公义，其实也便是“朕即国家”这套老调。不过他还进一步分析论述，君主同臣民的利害是相反的，必须依赖刑赏逼诱方能迫使臣民奉行公义而导致“兵强主尊”，这也才能成就君主的私利。所以韩非反复论说： “君臣之利异故人臣莫忠，故臣利立而主利灭”(《内储说下》) “臣主之利相与异者也，何以明之哉?曰：主利在有能而任官，臣利在无能而得事；主利在有劳而爵禄，臣利在无功而富贵；主利在豪杰使能，臣利在朋党用私。是以国地削而私家富，主上卑而大臣重，故主失势而臣得国。”(《内储说下》) “治强生于法，弱乱生于阿，君明于此则正赏罚而非仁下也；爵禄生于功，诛罚生于罪，臣明于此则尽死力而非忠君也。君通于不仁，臣通于不忠，则可以王矣。……主卖官爵，臣卖智力，故曰：自恃无恃人。”(《外储说右下》) “霸王者人主之大利也，人主挟大利以听治，故其任官者当能，其赏罚无私。使士民明焉，尽力致死则功伐可立而爵禄可致，爵禄致而富贵之业成矣。富贵者人臣之大利也，人臣挟大利以从事，故其行危至死，其力尽而不望。此谓君不仁、臣不忠，则(不)可以王矣。”(《六反》) 由此可见韩非认为，当时根本不存在共同的国家公利，君主和臣民之间利害完全相反，因而绝无道义关系可言，纯粹是各有私图彼此利用的买卖交换活动。这本来也合乎封建专制社会阶级对立实况，还近乎持平之论。然而韩非站在君主本位立场上却又宣称： “今不知治者必曰得民之心。……民智之不可用犹婴儿之心也，……婴儿子不知犯其所小苦致其所大利也。今上急耕田垦草以厚民产也，而以上为酷；修刑重罚以为禁邪也，而以上为严；征赋钱粟以实仓库且以救饥馑备军旅也，而以上为贪；境内必知介而无私解、并力疾斗所以禽虏也，而以上为暴。此四者所以治安也，而民不知悦也。……夫民智之不足用亦明矣，故举士而求贤智，为政而期适民，皆乱之端，未可与为治也。”(《显学》) 他巧言伪善地表白君主一切暴政都是为了民众的“治安”，反过来怪罪民众愚昧而不识抬举，公然说什么： “适民心者，恣奸之行也，民愚而不知乱。……是以愚戆窳惰之民，苦小费而忘大利也。”(《南面》) 这类强词夺理的歪论，就充分暴露了韩非作为专制君主辩护士的丑恶咀脸，他将“人主之大利”冒充全社会的公利来强调，从而根本抹杀了臣民的合法权益。他甚至还提出： “正明法陈严刑，将以救群生之乱，去天下之祸。使强不陵弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长，边境不侵，君臣相亲，父子相保，而无死亡系虏之患。此亦功之至厚者也，愚人不知，顾以为暴。”(《奸劫弑臣》) “夫严刑重罚者，民之所恶也，而国之所以治也；哀怜百姓轻刑罚者，民之所喜而国之所以危也。圣人为法国者，必逆于世而顺于道德。”(《奸劫弑臣》) 更是将“人主之大利”美化为类似普济万民的救世功德，公然宣称“严刑重罚”才是“顺于道德”的，却不顾这两者根本矛盾，而且是完全违反法家理论的装腔作势。诸如此类的还有像《问田》篇所谓： “窃以为立法术设度数，所以利民萌便众庶之道也。故不惮暗主乱上之患祸，而必思以齐民萌之资利者，仁智之行也。惮乱主暗上之患祸，而避乎死亡之害，知明夫身而不见民萌之资利者，贪鄙之为也。臣不忍向贪鄙之为，不敢伤仁智之行。” 法家伦理思想的根本缺陷，正在于没有远大高尚的精神追求，只讲个人眼前的物质私利，君主想的是掠夺邻国并吞天下以穷奢极欲，臣下想的是突出自己升官发财而富贵享乐，人际相处全是尔虞我诈，从不讲什么仁义道德，并且一贯指斥“仁义辩智非所以持国也”(《五蠢》)。所以自商鞅、韩非到李斯、秦二世这些法家代表人物，从道德方面考察，无一不是卑鄙小人。韩非又怎么会宣称自己向往他们素来鄙弃的“仁智之行”!可见这段宣言实在是牛头不对马嘴的胡编乱造。 韩非曾经宣称： 主用法则大臣不得擅断，近习不敢卖重；官行法则浮萌趋于耕农，而游士危于战阵，则法术者乃群臣士民之所祸也。”(《和氏》) 他如实地指出了专制君主的“法治”同臣民利益的矛盾，并引用历史事实证明说： “楚不用吴起而削乱，奉行商君法而富强。二子之言当矣，然而枝解吴起而车裂商君者何也?大臣苦法而细民恶治也。当今之世，大臣贪重，细民安乱，甚于秦楚之俗，……此世所以乱无霸王也。”(《和氏》) 本来这种对立的产生，是由于专制君主图谋的实际上只是他个人私利，并不是君民共同的国家利益，韩非对此是最清楚不过的。他说： “君上之于民也，有难则用其死，安平则尽其力。亲以厚爱关子于安利而不听，君以无爱求民之死力而令行。明主知之，故不养恩爱之心而增威严之势。”(《六反》) 这可算如实供认了法家强调轻罪重罚严刑暴政的根本原因，他们为了驱使民众片面为君主卖力效死，除了仰赖暴力实在也别无选择。他们明知： “上下之利若是其异也。”(《五蠢》) “夫耕之用力也劳，而民为之者，曰可得以富也；战之为事也危，而民为之者，曰可得以贵也。……故明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师；无私剑之捍，以斩首为勇。是境内之民，其言谈者必轨于法，动作者归之于功，为勇者尽之于军。是故无事则国富，有事则兵强，此之谓王资。既畜王资而承敌国之衅，超五帝侔三王者，必此法也。” (《五蠹》) 可见他们反复强调法治的真实意图，仅在于迫使民众拚命耕战以富国强兵，从而替专制君主积畜“王资”，也便是为专制君主筹措兼并敌国统一天下的资本。这哪有什么“救君生之乱、去天下之祸”，“齐民萌之资利、……仁智之行”的踪影。秦王朝的统一大业便是历史的铁证，“超五帝侔三王”的庞大帝国建立了，“人主之大利”兑现了，天下何曾太平?人民何尝安乐?“兴，百姓苦；亡，百姓苦”。“千古一帝”赐给广大民众的就只是“如水益深、如火益热”的无穷苦难而已，《韩非子》的谎言岂能抹杀社会历史的事实。人们常爱引用韩非的“名言”： “古者苍颉之作书也，自环者谓之私，背私者谓之公。公私之相背也，乃苍颉固已知之矣。今以为同利者，不察之患也。”(《五蠹》) 这其实是信口开河的胡说。在韩非之前的古老文字甲骨文、金文中，“公”字下面均从“口 ”，根本不是什么“自环为私”，其字义皆指“君、祖”，也没有“背私”的含义。编造“ 苍颉作书”的鬼话帮不了韩非的忙。但按他的本意“公，君也”来说，公私不“同利”，即指专制君主和广大臣民存在不可调和的利害冲突，阶级矛盾无从化解，却不失为封建专制社会政治关系的本质特征，可说是敏锐深刻的高见。然而韩非作为贵族王孙的阶级属性，却使他偏向君主本位立场，对图谋一己私利的专制君主百般袒护关怀备至，从而肆意否定臣民也是人，也应有其基本权益应予适当照顾。他竭尽全力片面宣扬君主的私利便是公义，而臣民的任何权益均被他斥为私心加以完全抹杀，公然断言臣民只能无条件地从属于君主。说什么： “贤者之为人臣，北面委质无有二心，朝廷不敢辞贱，军旅不敢辞难，顺上之为，从主之法，虚心以待令而无是非也。故有口不以私言，有目不以私视，而上尽制之。为人臣者譬之若手，上以修头，下以修足，清热寒暖不得不救(人)，镆铘傅体不敢弗搏。”(《有度》) 在他看来，臣民只是君主的驯服工具，既不思考也无是非，完全盲目听命于君主，就如像手任随头脑指挥一样“上尽制之”，臣民必须忘掉自己而迷信君主并为之牺牲一切。正是从君主私利至高无上出发，韩非断言： “尧舜汤武或反君之义、乱后世之教者也。尧为人君而君其臣，舜为人臣而臣其君，汤武为人臣而弑其主、刑其尸，而天下誉之，此天下所以至今不治者也。…… 臣之所闻曰，臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱。此天下之常道也，明王贤臣而弗易也。则人主虽不肖，臣不敢侵也。……故人臣毋称尧舜之贤，毋誉汤武之伐，毋言烈士之高，尽力守法专心于事主者为忠臣。”(《忠孝》) 由此可见韩非道德观念的核心，就在于确认国家、臣民都只是君主个人私产，君主无论怎样暴戾恣睢毒害天下，臣民也只应逆来顺受而无权反抗。所以他宣扬： “费仲说纣曰：西伯昌贤，百姓悦之，诸侯附焉，不可不诛，不诛必为殷祸。纣曰：子言，义主，何可诛?费仲曰：冠虽穿敝，必戴于头；履虽五采，必践之于地。今西伯昌人臣也，修义而人向之，卒为天下患，其必昌乎!人臣不以其贤为其主，非可不诛也。且主而诛臣，焉有过!”(《外储说左下》) 公然主张臣民应当无条件地献出自己的一切智能体力以侍奉君主，君主无论有理无理均可随意惩罚臣民而不算过失，反而臣民只能低头请罪，哀号什么“臣罪当诛兮天王圣明”。这便是流毒中国几千年的君主专制主义!它是以封建专制社会为背景的法家学说，是专制主义中央集权的秦王朝得以建立的理论基础。正因此当年秦王政见到韩非的著作才会倾慕景仰得五体投地，连他那宝贝儿子秦二世也读得烂熟于心随时引用，原因就在于这一套实在是太符合暴君口味的奴才伦理了。然而这种主张如同忘我无私忧国忧民的高尚道德相比，正所谓差之毫厘失之千里，一个是对民众的热爱与无私奉献，另一个却是对暴君的逢迎与讨赏自肥，难道可以鱼目混珠相提并论吗! 与法家的绝对忠君主张相对应，以君主等级制社会为背景的先秦儒家民本思想，则认为君主不过是统治等级中为首的一员，他不得过分突出个人，而应当将国家、臣民的利益置于优先地位，“以治为忧、未以位为乐也。”(《韩诗外传》卷十第四章)又见《荀子·大略》)所以他们坚决反对将君主的尊位视作帝王家族无条件享乐的私产。因此，儿子不好，理应另选贤人；旧君不好，理当别择新主。从而先秦儒家颂扬尧舜禅让，肯定汤武征诛，都是以办好国家大事、安定臣民生活为前提，而决不将垄断君位以维护君主个人私利置于首位。这种主张恐才比较接近我们今天可以承认的公义。然而有的学者却说： “韩非为了表明他的道德观同儒家的区别，他写了《忠孝》一文，尖锐地抨击了孔孟提倡的忠孝。……揭露了孟子鼓吹的孝弟忠顺的虚伪性。在他看来，尧舜汤武的行为所以是不道德的，因为是从私心出发，损害了公利。他说：……奉公去私，才是真正的忠臣。因为这种人的行为符合等级制度的规定。他说：……臣事君，子事父，妻事夫，乃天经地义，而孔孟所赞扬的忠孝之人，都违背了三常。……韩非是封建等级制度的忠实的拥护者，……是从维护君主的利益出发，以循公废私为原则，为封建伦理规范提供了新的理论根据。”朱伯山昆：《先秦伦理学概论》275—276页，北京大学出版社，1984。。 实际上韩非将孔孟宣扬的民本思想视为虚伪，正好说明他以“人不为己天诛地灭”这种贵族剥削本性，作为普遍的人性。他将尧舜汤武较为重视国家、臣民权益的行为看作私心损害公利，证明他讲的公利，实为认定国家、臣民全属君主个人私产，从而绝不允许产权变易。其出发点正是将君主个人私利凌驾于全社会之上的最大的私心，实质上不仅“损害”而是一笔勾销了全国臣民的公利。三常即后来的三纲，这确属韩非首创。然而这并非君主等级制的理论，相反，它却是扬弃君主等级制而发展起来的君主专制制度的理论(详见拙作《封建专制主义不是孔孟之道》，载《四川大学学报》1980年第4期，又见《新华文摘》1981年第3期) ，它的确是适应战国社会需要的新理论，有着巨大的历史进步作用。但是到了今天就应当重新评价，却不可再与韩非同唱一个调。既然明知韩非“是从维护君主的利益出发”，他又怎么能“去私心，行公义”!难道要我们也同韩非一样承认君主的利益就是“公义”吗?反之，对于虽承认君权神授而同时又强调兼顾臣民利益的民本思想，被韩非诬为“释公法，行私术 ”，“是虚伪的，甚至是奸邪的，不能认为是道德的”这类偏见，却加以认同，恐怕也未必符合现代伦理意识。 总而言之，应当将韩非所讲的“公”，如其本意理解为专制君主个人私利，而韩非所讲的“ 私”，实际上却包括了广大臣民的一切合理权益。他所谓“去私心，行公义”，就是完全抹杀广大臣民所有的全部正当权益，从而无限突出专制君主的任何个人私利。什么国家、民萌全是骗人的鬼话，专制君主才是韩非的命根子!因此他在批评齐国隐士小臣稷拒见齐桓公一事时说： “小臣之忘民也，忘民不可谓仁义。仁义者不失人臣之礼，不败君臣之位者也。是故四封之内，执会而朝名曰臣，臣吏分职受事名曰萌。今小臣在民萌之众而逆君上之欲，故不可谓仁义。……小臣之行，非刑即戮。桓公不能领臣主之理而礼刑戮之人，是桓公以轻上侮君之俗教于齐国也，非所以为治也，故曰桓公不知仁义。”(《难一》)〖HTSS 〗 这里的“之”字即“是”字(《经传释词》卷九)，“忘民”意为斥责小臣稷是忘掉忠君义务的逸民，并非说小臣稷“忘记了人民”。所以韩非在下文只是强调“君臣之位”、“臣主之理”，责怪小臣稷“轻上侮君”应受刑戮，却全未提及小臣稷是否“忧民”的问题。可见韩非所谓仁义，只是强调“忧国”实即忠君，却绝无“忧”的意思在内。因而他指斥小臣稷的罪过仅是“逆君上之欲，故不可谓仁义”，当受诛戮，却绝口不谈“忘记了人民”会是什么过失。按照法家的观点，人民不过是君主的工具和武器而已，并没有什么人的价值可言，根本不在他们关怀考虑之列的。 秦二世曾问李斯： “彼贤人之有天下也，专用天下适己而已矣，此所以贵于有天下也。… …故吾愿肆志广欲、长享天下而无害，为之奈何?” 李斯回答说： “俭节仁义之人立于朝，则荒肆之乐辍矣；谏说论理之臣间于侧，则流漫之志诎矣；烈士死节之行显于世，则淫康之虞废矣。故明主能外此三者而独操主术以制听从之臣，……必将能拂世磨俗而废其所恶，立其所欲。……是以明君独断，故权不在臣也。然后能灭仁义之途，掩驰说之口，困烈士之行，塞聪掩明，内独视听。故外不可倾以仁义烈士之行，而内不可夺以谏说忿争之辩，故能荦然独行恣睢之心而莫之敢逆。若此然后可谓能明申、韩之术，而修商君之法。”(《史记·李斯传》) 这就证明，法家的伦理思想是完全否定道德原则的。他们之所以要彻底否定仁义道德，正在于这样才能无限放纵专制君主卑劣的贪欲，听任他们肆无忌惮为所欲为；既不受一切传统礼俗、社会规范、亲属情谊的外在约束，也不会引发他们内心产生任何良知谴责、自我反省的内疚之情。然而这样损人利己胡作非为，也就完全破坏了正常的人际关系准则，导致社会秩序全面解体。秦王朝末日帝王将相的倒行逆施自相屠戮，从而造成王朝统治体系土崩瓦解，亡国灭族，显然正是法家伦理思想消极影响的恶性发作和彻底破产。秦二世同李斯的这些议论以及秦帝国晚期帝王大臣的暴行丑闻，对于我们探讨法家伦理思想的实质，正好是最明白不过的历史例证，其价值当不在商、韩诸家著作之下，特别值得我们充分重视。 ----     >    |
|
[关闭][返回] |